UJJÉ, EGY CSÖPPNYI HIT

(részlet Michael Shermer: Hogyan hiszünk című művéből(Typotex, 2001.))

Mit mondanak az istenérvek a hitről

Egy Istenről szóló nyilvános vitán vettem részt a kaliforniai Chatsworth-beli San Fernando-völgy északnyugati részén található Rocky Peak templomában 1998. november 15-én. A vita tárgyát a „Létezik-e Isten? Milyen irányba mutatnak a bizonyítékok?" című téma képezte, vitapartnerem pedig Dr. Doug Geivett volt, a Talbot School of Theology filozófiaprofesszora, aki egyben A gonosz és Isten létének bizonyítéka, valamint A csodák védelmében című könyvek szerzője is. A téma iránti érdeklődés bizonyságaképpen e gigantikus méretű, modern templomban a több mint 1500 ülőhely megtelt, még az emelvény előtt és mögött is tucatnyi diák ácsorgoit vagy ült a padlón. Dr. David Miller a végletekig előzékeny volt velem szemben, hiszen nagyon úgy festett, kisebbségben maradok ezen a fórumon. Nem is akármilyen kisebbségben! Miller megkérte a közönséget, hogy emeljék föl a kezüket mindazok, akik kimondottan az én erősítésemre érkeztek. Nagyjából ötven kéz lendült a levegőbe.

Elsőként Dr. Geivett állt a hallgatóság elé az Isten létezése mellett szóló szokásos érveket fölsorakoztatva: a Nagy Bumm kozmológiai elmélete kiolvasható a Genezis első könyvéből; az antropikus elv teljesülése, valamint az univerzum finoman összehangolt működése egy teremtőt előfeltételez; az élet a megterve-zettség összes jelét fölmutatja; az emberi lények morálisak, a morál viszont kizárólag Istentől származtatható, ellenkező esetben senki sem tartaná be; végül, történelmi bizonyítékok Jézus föltámadásának tényét támasztják alá. Geivett bevezető előadásának záróakkordja szerint ezek a kérdések „vagy-vagy" típusú választás elé állítanak minket: Isten vagy létezik, vagy nem; a világegyetemnek vagy volt teremtője, vagy nem volt; az élet vagy tervezett jelenség, vagy nem az; a moralitás a természet produktuma, avagy másé; Jézus pedig vagy föltámadt annak idején, vagy sem.

Ami engem illet, ellenvetéseimet azzal kezdtem, hogy csupán kétféle teória létezik: vagy kétféle teória között osztják föl a világot, vagy sem. Kifejtettem, hogy az Isten létezését firtató kérdés nem a megválaszolható fajtából való, a rendelkezésemre álló idő túlnyomó részében pedig bizonyítékokat mutattam be, hogy megerősítsem azt a kijelentést, mely szerint az Istenbe vetett hit és annak vallásos kifejeződése az emberi kéz és a társadalmi konstrukciók összes ismertetőjegyét magukon hordozzák. Más szavakkal, amellett érveltem, hogy az ember teremtette Istent, és nem fordítva. Semmi esetre sem kívánom ezzel elvitatni a vallás jelentőségét, vagy bármilyen módon lenézni az emberek hitét. Mindössze egy ellenőrizhető és általam ésszerűnek tartott hipotézisről van szó, amelyet az összehasonlító mitológiából, a világ vallásainak tanulmányozásából, az evolúcióbiológiából, illetve az evolúciós pszichológiából, az antropológiából, a szociológiából és a valláspszichológiából származó bizonyítékok számomra alátámasztani látszanak. Az a gondolat, hogy az ember teremtette Istent, minden ízében ugyanolyan megragadó, mint a fordítottja, bizonyítékai pedig még jobbak is.

Természetesen számítottam rá, hogy ellenfelem (és a hallgatóság legnagyobb része) nem ért majd velem egyet, de azt nem vártam, hogy ennyire nehéz perceket okoz nekem, amiért cáfolatom során nem követtem őt pontról pontra. Röviden kitértem ugyan rájuk, de minthogy én mindig is úgy fogtam föl a vallásos hiedelmeket, mint amelyek alapja a hit, „bizonyításuk" számomra ellentmondás. Mindazonáltal ellenfelem a „visszavágó" mindhárom szakaszában, s még a kérdések idején is újra meg újra elővette a „bizonyításait", azt követelve (s ehhez később a közönség is csatlakozott), hogy cáfoljam meg őket, vagy ismerjem el Isten létezését.

A keresztény teológiában az ilyen, Isten létezése mellett szóló érvek az „apo-logetika" összefoglaló néven szerepelnek, amely a latin „apologeticus" - „valakinek a védelmében beszélni" - kifejezésből eredeztethető. Velük való ismerkedésem az 1970-es években a műfaj népszerűbb ágába tartozó Josh McDowell A döntést kívánó bizonyíték című sikerkönyvével kezdődött, illetve az ebben szereplő, gyakorta idézett érvvel, miszerint Jézus vagy szélhámos volt, vagy őrült, vágy pedig az Úr maga. (Minthogy az első kettő egyike sem lehetett, az érvelés szerint, de facto, Isten megtestesítőjéről van szó.) Mára meglehetősen tájékozottá váltam az apologetikában, köszönhetően annak, hogy az utóbbi negyedszázad során figyelemmel kísértem e tant, hiszen ez a legszélesebb területe a tudomány és a vallás átlapolódásának. Racionális, gondolkodó lények lévén a hit önmagában soha sem tűnik elegendőnek legtöbbünk számára. Tudni akarjuk, hogy igazunk van, és egy kijelentés igazságának ismerete a nyugati világban egyenértékű annak igazolásával az érvek vagy a tudomány, a logika, illetve a megfigyelés eszközeit igénybe véve. Így aztán az Isten létezése mellett szóló érvek, valamint a zsidókeresztény vallás isteni eredete és felsőbbrendűsége a tudomány és az okfejtés nyelvén fogalmazódnak meg, és az elmúlt időszakban szó szerint könyvek tízezrei születtek ebből a forrásból.

A kérdés ezúttal így hangzik: bizonyítja-e ténylegesen a szóban forgó érvek bármelyike is Isten létezését? A válasz pedig: nem. Valójában legtöbbjük nem is annyira bizonyítás vagy érvelés, sokkal inkább „indíték a hitre" (ahogyan a modern keresztény apologetikusok egyik szervezetét is nevezik), mégpedig azok számára, akik már egyébként is hívők. Az „Isten-kérdés" továbbra is éppolyan megválaszolhatatlan marad, mint eddig bármikor.

FILOZÓFIAI ISTENERVEK

Amint az előző fejezetben láttuk, a leggyakrabban fölbukkanó indok, amellyel az emberek istenhitüket motiválják, az, hogy bizonyos érvek és bizonyítékok létezéséből erre ösztökélő konklúziókat vonnak le. Az alábbiakban bemutatunk tizet a legsűrűbben idézett istenérvek közül, valamint minden egyes esetben rámutatunk ezek gyöngéire. Mivel ezek az istenérvek a hívők szemében evidenseknek tűnnek, a szokásosnál is körültekintőbben fogjuk bírálni őket.

1. Az „első mozgató"-érv. Ez az „első útja" annak, ahogy Aquinói Szent Tamás, a híres katolikus teológus és filozófus Isten létezését bizonyítja Summa The-ologica című nagyszabású munkájában. A világmindenségben minden mozgásban van. Semmi sem képes mozgásban lenni anélkül, hogy valami tőle különböző mozgatná azt. Ez utóbbit azonban újfent mozgatnia kell másvalaminek, és így tovább. Ám ez nem folytatódhat a végtelenségig, „szükséges tehát eljutnunk egy első mozgatóhoz, amelyet semmi sem mozgat: s ezen mindenki Istent érti".

Ellenérv. A világmindenség minden, ami van, volt és valaha is lesz. Ezért Isten vagy része a világmindenségnek, vagy ő maga a világmindenség. Bármelyik esetben a kettő közül Isten maga is egy mozgatót igényelne, így aztán az első mozgatóhoz való visszanyúlás egy Istent mozgató ágens után kiált. Ha Istennek nincs szüksége mozgatóra, akkor nyilvánvalóan nem minden dolog igényel mozgatót a világmindenségben. Elképzelhető, hogy az univerzum létrejöttének kezdete volt az, ami a saját első mozgatójaként működött.

2. Az „első ok" érve. Ez Aquinói Szent Tamás bizonyításának „második útja". A világmindenségben minden hatás mögött valamilyen ok áll. Magának a világmindenségnek is valamilyen hatóokkal kell rendelkeznie. Csakhogy ez az ok-okozati sorozat nem nyúlhat vissza a végtelenségig, így hát kell léteznie egy első hatóoknak, egy kauzális ágensnek, amely már nem igényel további okot. „Tehát szükséges feltennünk valami első hatóokot, amit mindenki Istennek nevez."

Ellenérv. A fönti érv lényegében az első mozgatóét ismétli meg, egy kissé átfogalmazva. Mint az előző érvelés gyenge pontjánál is láttuk, Isten vagy része a világmindenségnek, vagy ő maga a világmindenség. Mindkét esetben maga is igényelne egy hatóokot, így azután az első hatóok irányába tartó visszacsatolás újra csak egy Istent okozó ágenst feltételez. Ha Istennek nincs szüksége hatóokra, akkor nem minden dolog igényel hatóokot a világmindenségben. Elképzelhető, hogy a világmindenségnek magának sincs rá szüksége. Talán, amint a kozmológus Alan Guth sugallja 1997-es The Inflationary Universe [A táguló világegyetem] című könyvében, az univerzum egy kvantumvákuumból jött létre, minden előzmény nélkül.

3. Lehetségesség és szükségszerűség. Aquinói Szent Tamás érvelésének „harmadik útja" szerint a természetben a dolgok számára lehetséges, hogy létezzenek, avagy, hogy ne létezzenek. Ám nem tartózkodhat minden dolog a lehetséges birodalmában, ugyanis akkor előfordulhatna, hogy semmi ne létezzen. Ha pedig ez valaha is előfordult volna, akkor a világmindenség soha sem jöhetett volna létre. „Szükséges tehát föltennünk valamit, ami önmaga által szükségszerű, ami szükségszerűségét nem egy másik októl nyeri, hanem ami oka a többi szükségszerűségének; ezt mindenki Istennek mondja."

Ellenérv. Vajon miért nem ugyanilyen plauzibilis az a gondolat, hogy Isten - akárcsak az univerzum - lehetséges, de nem szükségszerű? Avagy, amint azt Stephen Hawking könyveiben és előadásaiban szívesen föltett kérdései megfogalmazzák: „Miért veszteget az univerzum időt arra, hogy egyáltalán létezzen? Miért kell inkább léteznie valaminek, mint a semminek?" A választ senki sem tudja. Tökéletesen lehetséges, hogy az univerzumnak - Istent is beleértve - egyáltalán nem kellett volna megszületnie. Jelen esetben az okozza a problémát, hogy az emberi elme képtelen megbirkózni a semmivel (a szó általános értelmében), így azután a fönti érv azon fogalom hatáskörébe esik, amelyet Martin Gardner „rejtélyes rejtély" néven emleget - tárgya nem csupán ismeretlen, de megismerhetetlen is elménk számára. Az evolúció kellő koponyaméretet biztosított számunkra a hasonlóan mélyreható kérdések fölvetéséhez, ám nem elég nagyot ahhoz, hogy meg is tudjuk válaszolni őket. Az előbbi érv nem használható sem Isten létezése mellett, sem pedig Isten létezése ellen.

4. A tökéletességi/ontológiai istenérv. A bizonyítás negyedik útja szerint a jónak, igaznak és nemesnek fokozatai vannak. „Van tehát valami, ami a leg-igazabb, a legjobb és a legnemesebb, következésképp (...) van tehát valami, ami oka minden létező létének, jó voltának és bármiféle tökéletességének: s ezt Istennek nevezzük." Ez utóbbi az „ontológiai istenérv" néven vonult be a filozófiatörténetbe, és első megjelenése a tizenegyedik századi canterburyi érsek, Szent Anzelm nevéhez fűződik, aki Proslogion c. művében úgy definiálta Istent, mint az a „jó, amelynél nagyobbat elgondolni nem lehetséges". Még a „balgatag" is képes ennek megértésére, mondja Anzelm (a Zsoltárok könyve 14,1 helyére tett hivatkozás kíséretében: „azt mondja a balgatag az ő szívében: nincsen Isten!"):

De bizonyosan nem lehetséges, hogy csak az értelemben legyen meg az, aminél nagyobb nem gondolható. Ha ugyanis legalább az értelemben létezik, akkor elgondolható róla, hogy a valóságban is létezik, ez pedig nagyobb. Ma tehát az, aminél nagyobb nem gondolható, csak az értelemben létezik, akkor az, aminél nagyobb nem gondolható, mégiscsak olyan, aminél nagyobb gondolható. De ez egyáltalában nem lehetséges. Kétségkívül létezik tehát valami az értelemben is és a valóságban is, aminél nagyobb nem gondolható.

Megfordítva az érvelést, Anzelm megmutatja, hogy ugyanilyen lehetetlen Istent nemlétezőként elképzelni:

Mert elgondolható, hogy létezik valami, amiről nem gondolható el, hogy nem létezik; ez pedig nagyobb, mint amiről az gondolható el, hogy nem létezik. Ezért, ha arról, aminél nagyobb nem gondolható, elgondolható, hogy nem létezik, úgy az, aminél nagyobb nem gondolható, nem az, aminél nagyobb nem gondolható: ez önellentmondás. Tehát olyannyira valóságosan létezik valami, aminél nagyobb nem gondolható, hogy el sem gondolható nemlétgzőnek.

Ellenérv. Anzelm enyhén zavarbaejtő logikai manőverei jó példát szolgáltatnak „a szavakkal való játékra", ami oly sokszor jellemzi ezeket az érveket. Mit is jelent tökéletesnek lenni? Nyilvánvalóan egyetlen emberi lény sem tudhatja a választ, noha magát a fogalmat mi alkottuk meg. Megtehetjük, hogy elképzeljük a tökéletesség valamely maximális szintjét, majd amellett érvelünk, hogy Isten még ezen is felül áll, de vajon mi volna ennek a jelentése? Vélhetőleg nincs ember, aki megmondhatná. És vajon miért ne konstruálhatnánk meg a tükörképét Anzelm érvelésének? Eszerint tehát van valami, ami a leghamisabb, a legrosszabb és a leginkább nemtelen, következésképp van tehát valami, ami oka minden létező hamisságának, rossz voltának és nemte-lenségének: s ezt Istennek nevezzük.

Továbbá, folytatva az első fejezetben szereplő Síkország-analógiát, miért ne volna képes Isten, akit mindent tudóként emlegetünk, a tökéletességnél is nagyszerűbb dolgot elgondolni? A négyzet úgy tekint a gömbre, mint amely a létezés legmagasabb fokán áll, mígnem kockává lesz, és tudatosul benne, hogy elképzelhetőek a létezésnek még magasabb szintjei is. A tökéletesség felső határát csupán mint ilyet definiáljuk, bevallottan határok közé szorult emberi elménkre hagyatkozva. Talán nem látszik ésszerűnek amellett érvelni, hogy bármely fokozatát képzeljük is el a tökéletességnek, vélhetően mindig létezhet egy annál magasabb fokozat? Amiként a végtelen fogalmának esetében, bármilyen nagy számot legyünk is képesek kigondolni, mint a látszólag legnagyobbat, ahhoz is hozzá tudunk adni egyet. Miért éppen Istennél torpannánk meg?

Ami Isten nemlétezőként való elgondolásának lehetetlenségét illeti, már önmagában a nemlét elgondolása is ugyanilyen lehetetlennek tűnik. Valóban lehetséges volna fölfogni az abszolút semmit? Nincsenek galaxisok, sem tér, sem idő, sem energia - sem semmi? A fogalom episztemikusan üres. A rá hivatkozó érv nem bizonyít és nem is cáfol semmit.

5. A tervezési/teleológiai istenérv. Bizonyításának ötödik útját Aquinói Tamás a „dolgok kormányzásából" meríti. Mivel „a természetes testek valami cél szerint működnek", holott nincsenek az ehhez szükséges tudás birtokában, léteznie kell egy tervezőnek, aki viszont rendelkezik e tudással. „Van tehát valamiféle értelmes lény, amely minden természeti dolgot a célra irányít, s ezt Istennek mondjuk."2 A modern tervezési érvek ennél jóval szofisztiku-sabbak, és a tervezettségnek olyan bonyolult természeti megnyilvánulásaira is utalásokat tesznek, mint bizonyos organizmusok, például a rovarok és a virágos növények közötti szimbiotikus kapcsolatok fönnállása, vagy a kozmosz láthatólag „antropikus" szervezettsége - vagyis, hogy az pontosan illeszkedik az élet evolúciójához.

Ellenérv. A természeti példákon alapuló tervezési érvek nem tarthatók fönn azon egyszerű oknál fogva, hogy a természet nem oly gyönyörűen megtervezett, és nem is olyan „tökéletes", ahogyan azt a hívők el szeretnék hinni. A piton hátsó lábai például haszontalan, struktúrálatlan csontképletek az izomzatban - a tekervényes és esetlegességekkel terhelt evolúció árulkodó jelei. Hasonlóan, a bálna uszonya, amelyből nem hiányzanak az emberére emlékeztető, és teljességgel haszontalan felkar, alkar, kézfej és az ujjak csontjai sem, nyilvánvalóan az emlősök törzsfejlődésének egy evolúciós mellékterméke, s nem valami isteni kéz munkáját dicséri. Az antropikus emberre vonatkoztatott elvekre a tudományos istenérvekkel foglalkozó szakaszban kerül sor, de elegendő is ezúttal annyit megjegyeznünk, hogy minden olyan univerzum tervezettnek látszik, amelynek elrendezése mintázatkereső állatfaj megjelenéséhez vezet, azok viszont, amelyeknek törvényei nem hoznak létre életet, nem tűnnek tervezettnek.

6. A csodákra hivatkozó érv. A Bibliában megjelenített csodák, ahogy a modern idők hasonló jelenségei, nem magyarázhatók a tudomány vagy a természet törvényeivel, ennélfogva előidézésükhöz valamely magasabb rendű hatalom szükségeltetik, aki nem más, mint Isten. C. S. Lewis úgy definiálja a csodát, mint a „természetfölötti erő összeütközését a Természettel", s ténylegesen beletörődik annak igazságába, miszerint „hacsak nem létezik valami más is a Természeten felül, amit »természetfelettinek« hívhatnánk, akkor csodák sem létezhetnének".

Ellenérv. A csoda - ahogy azt Sidney Harris rajzfilmje is oly remekül ábrázolja, benne egy természettudóssal, aki egyenletek hömpölygő áradatának kellős közepébe az „és akkor itt egy csoda történik" kifejezést toldja be -valójában csupán egy elnevezés mindarra, amit képtelenek vagyunk megmagyarázni. Ez az az érv, amely a „fehér foltokból kirajzolódó Isten" fogalmát körvonalazza, csakhogy mihelyst adódik egy magyarázat, ami képessé tesz a fehér folt kiszínezésére, a jelenség is megszűnik csodának lenni. Amennyiben a vízen sétáló Jézusról kiderül, hogy mindössze egy délibáb, vagy a föllelkesült térítők kissé elrugaszkodott történetéről van szó, a jelenség nem minősül csodának többé. Mindezen felül, hogyan tudnánk valaha is „bizonyítani" egy csoda létezését? Meglehetősen valószínűtlen vállalkozásnak tűnik bebizonyítani, hogy Jézus egy ideig szüneteltette mindazon természeti törvények működését, amelyek a víz felületi feszültségét meghatározzák (vagy a gravitációt, vagy bármi egyebet). A csoda feladata, hogy vallási áhítattal töltse el a hívő embert. Az ember a csodát nem bizonyítja, hanem hisz benne, hite meggyőződésből táplálkozik, és pontosan ez az a mód, ahogy a hívőnek a valláshoz viszonyulnia kell.

7. Pascal fogadásérve. Harmincegy éves korában Blaise Pascal, a francia matematikus és filozófus olyasmit élt át, amit ő maga az életét megváltoztató „misztikus élményként" aposztrofált. Nem lévén hajlandó arra, hogy hitének támaszát egészében a misztikus tartományába utalja (és tudván azt, hogy ez sohasem győzné meg az olyan szkeptikus kortársakat, amilyen René Descartes), megfogalmazta azt az érvet, amely később „Pascal fogadásaként" vált ismertté. Eszerint ha arra fogadunk, hogy Isten nem létezik, és mégis létezik, azzal mindenünket elbukhatjuk, és semmit sem nyerhetünk. Ha viszont arra fogadunk, hogy Isten létezik, és valóban így van, azzal nincs vesztenivalónk, viszont elnyerhetünk mindent. Pascal nem volt annyira naiv, hogy azt gondolja, mostantól kezdve az emberek csupán megteszik tétjeiket, vagy Isten netán tárt karokkal várja majd a szerencsejátékosokat mennyei kaszinójában. Pascal tudta, hogy a hit fölébredéséhez a tetteken át vezet az út, ezért a misehallgatás és a szentségek fölvételén keresztül formálisan is vallásos magatartás szükségessége mellett kardoskodott, és amellett érvelt, hogy ezen a módon a maga idejében a valódi hit is megjelenik majd. A szociálpszichológia zsargonjában fogalmazva a „konformitást" fölválthatja az „internalizáció", amint Isten képzete beágyazódik azon hiedelmeink szövetébe, amelyek mélyen vallott meggyőződéseink magvát alkotják.

Ellenérv. Először is, ez nem egy valódi bizonyítás, hiszen Pascal maga is elismeri, hogy ezen kívül még mindig szükségünk van a hitre. Másodszor, Istenben hinni, valamint templomba járni, imádkozni, fölvenni a szentségeket és más hasonló szertartásokat véghezvinni nem az az eset, amelyben „nincs vesztenivalónk". Nagyon is sok vesztenivalónk van, beleértve a mindezekre fordítandó időt és erőfeszítést, amivel mást is lehetne kezdeni. Végül pedig, mi történne akkor, ha létezne egy további felsőbbrendű intelligencia, amely még Istennél is hatalmasabb, és az Ő szentségei néhány nagyon is földi örömforrást foglalnának magukba? Sőt, ha nem csupán kimaradhatnánk mindebből, de még örök bűnhődés is lehetne osztályrészünk, amiért nem a jó Istenre tettünk? Talán valószínűtlenül hangzik, ámde tisztán tárgyilagos nézőpontból semmivel sem ésszerűtlenebb ez a föltevés, mint az, amelyik egy zsidókeresztény isten létezését mondja ki.

8. A misztikus tapasztalatra hivatkozó érv. Itt az Istennel való találkozás végső, közvetlen és tapasztalati formájával állunk szemben: „Tudom, hogy Isten létezik, mert megtapasztaltam őt." Bill Wilson, az Alcoholics Anonymous megalapítója éppen ilyen élményről számolt be, miután térdre ereszkedve így szólt: „Ha van Isten, hát most mutassa meg magát nekem!" Wilson a következőképpen jellemezte, ami ezután történt:

Hirtelenjében a szoba kivilágosodott, amint ragyogó fehér fény öntötte el. Olyan extázis ragadott magával, amit nem lehet szavakba önteni. Elmém úgy tapasztalta, hogy egy szélfútta hegyen állok, de ez a szél nem légmozgás, hanem a lélek fuvallata volt, majd hirtelen rádöbbentem, hogy a tudat egy másik dimenziójában időzöm. Körülöttem mindent és még engem is az ő csodálatos jelenléte itatott át, s én azt gondoltam, „íme hát a prédikátorok Istene".

Hasonló misztikus élmények és megtérések sűrűn előfordultak a történelem folyamán. Konstantin „látomása" a Milvius hídon, amely i. sz. 312-ben Maxientus fölött aratott győzelmét előzte meg, a keresztény vallás megszilárdulását eredményezte az ő világnézetében és a mi világunkban egyaránt. Ágoston hangokat hallott, amelyek így szólították meg: „Vedd, olvasd! Vedd, olvasd!" Erre, mint mondja, „felugrottam, (...) hogy nyissam ki a Szentírást s olvassam el a szemembe ötlő legelső fejezetet". A passzus arra szólítja föl, hogy adja el vagyonát és ossza a pénzt a szegényeknek, amit meg is tesz, és mint azt Vallomásaiban lejegyzi, „amint (...) a mondat végére értem, mintha a biztos megnyugvás fénye árasztotta volna el szívemet, a kételkedésnek utolsó árnyéka is eloszlott belőlem".3 John Calvin Commentary on the Psalms [Kommentár a zsoltárokhoz] c. munkájában arról számol be, hogy „hirtelen áttérésen" esett keresztül. Luther Mártonról pedig azt mondják, hogy egy izzó villám a földre sújtotta, s ő rémületében így kiáltott föl: „Szent Anna, segíts meg! Szerzetes leszek!"

Ellenérv. Amint az előző fejezetben láttuk, ezeket az élményeket legnagyobb valószínűséggel halántéklebeny-tranziensek vagy más rendellenes agyműködés idézi elő. Ugyanakkor ez az érv áll a leggyöngébb lábakon az Isten létezésére adott, úgynevezett bizonyítások közül, mivel nemcsak hogy nem valódi bizonyításról van szó, hanem ráadásul olyan egyéni tapasztalatra támaszkodik, amely, definíció szerint, nem osztható meg másokkal. Hívőként magam is így érveltem, és ki is próbáltam akkori filozófiaprofesszoromon, Richard Hardisonon, aki filozófia szakos osztályunknak címzett válaszában igen hatásos cáfolattal szolgált:

Az általad értékelt társadalom célkitűzései és az általad érintett személyek teljesítménye mind az objektivitáson nyugszanak. Még az alkalmi misztikus is, aki ezúttal hatást gyakorolt rád, kilépett miszticizmusának keretei közül, hogy érveivel meggyőzzön. Élményének tulajdonképpeni kommunikációja, a kommunikáció természetéből fakadóan, objektívnek minősíthető. A misztikus „igazságok" lényegüknél fogva kizárólag személyesek lehetnek, és nem tarthatnak igényt külsődleges igazolásra. Nem is lehetnek hozzáférhetők azok számára, akik nem osztoznak az adott misztikus tapasztalatban. Létezik egy alapvető hiba mindenfajta miszticizmuson belül: a misztikus gyakran keres külső megerősítést, ami elutasítása saját miszticizmusának.

9. Fideizmus, avagy a „Credo Quia Consolans"-érv Az összes filozófiai istenérv közül talán ez állja meg legjobban a helyét, minthogy meg sem kísérli önmagát bizonyításként föltüntetni. Ehelyett kellő őszinteséggel elismeri a hiedelem személyes természetét. Mindössze annyit mond: „Azért hiszek Istenben, mert ez vigaszt nyújt számomra." A The Whys of a Philosophical Scrivener [Egy filozofikus íródeák miértjei] c. könyvében Martin Gardner részletesen meghatározza és megvédi a fideista hozzáállást. Pragmatikus érvről van szó, amely a filozófus William Jamestől, Charles Peirce-től és Miguel Unamunótól származik, és lényegét tekintve azt mondja ki, hogy (1) az emberi lét szempontjából különösen fontos kérdésekben, amennyiben (2) a bizonyíték így vagy úgy, de nem elég meggyőző, és (3) döntésre kell vinnünk a dolgot, nos, akkor elfogadható lépés a hitre bíznunk magunkat. Martin Gardner, minden szkeptikusok szkeptikusa, egy fideista. Még azt is készséggel elismeri, hogy valamivel jobb érvek kapnak helyet az ateisták, mint a teisták repertoárjában. Ám személyes és érzelmi okokból hajlandó volt megtenni ezt a lépést.

Ellenérv. A fönti érv egyik gyengesége, hogy a pragmatizmus filozófiáján alapul, amely szerint a tudás pontosan akkor érvényes, ha „beválik" számunkra. Ám ez a tézis nem szükségképpen alkalmazható bármely idea esetében, beleértve Isten ideáját is. Másrészt, néhány dologról képesek vagyunk külsődleges igazolásra támaszkodó, valódi ismereteket szerezni. Egy másik gyenge pont, hogy a fideizmus a személyiségtípustól teszi függővé a hiedelmeket. Mint azt a személyiségfejlődés terén elvégzett legutóbbi kutatások mutatják, a egyes ideák elfogadása vagy elutasítása éppúgy függvénye a családdinamikának és a személyiségtípusnak, mint az empirikus bizonyítéknak. Ha a hiedelmek ezentúl inkább érzelmeken, mint érveken vagy bizonyítékon alapszanak, ez azt a látszatot keltheti majd, hogy a tudomány és az okfejtés teljesen szükségtelen. Miért húzzuk meg a határvonalat egyes hiedelmek mentén, pusztán azért, mert ez jólesik nekünk? Miért nem mondjuk ki egyszerűen, hogy Isten egy megismerhetetlen fogalom, egy megoldhatatlan rejtély, és folytatjuk életünket anélkül, hogy szükségét éreznénk a bizonyításnak?

10. A moralitás-érv. Az ember morális lény, az állatok pedig nem azok. Honnan származik ez a morális indíttatás? Forrása a végső morális létező - Isten. Nélküle, a felsőrendű morális hatalom nélkül ugyanis minden előtt megnyílik az út, és semmi okunk sem marad a morális életvitelre.

Ellenérv. Az érv, miszerint az ember nem képes jónak lenni Isten nélkül, könnyedén megcáfolható egy egyszerű és közvetlen kérdés segítségével: Hogyan viselkedne akkor, ha nem létezne Isten? Egy járulékos kérdésben föl is vázolhatnánk következményeket: Elkövetne-e csalást, rablást, nemi eröszakot vagy gyilkosságot ebben az esetben, avagy megmaradna továbbra is jó és erkölcsös mivoltában? Bárhogy hangozzék is a válasz, az érv mindenképp megbukik. Amennyiben ugyanis az a válasz, hogy az emberek haladéktalanul csalásba, rablásba, gyilkosság és nemi erőszak bűnébe esnének, akkor ez az emberi jellem vádirata volna. Tehát az emberek megbízhatatlanok, hiszen ha bármely oknál fogva elfordulnak Istentől (és legtöbben ezt meg is teszik életük egy pontján), akkor morális megszorítás nélkül valódi immorális természetük láthatóvá válna. Ebben az esetben melegen ajánlott őket nagy ívben elkerülni. Ha viszont a válasz alapján az emberek továbbra is képesek megmaradni jó és erkölcsös mivoltukban, akkor, szemmel láthatóan, az ember képes erre Isten hiányában is.

A TUDOMÁNYBÓL TÁPLÁLKOZÓ ISTENÉRVEK

Az Isten létezésének bizonyítására felhozott és egyúttal a tudományból táplálkozó érvek arra a szürke határterületre esnek, ahol a tudomány és a filozófia, a fizika és a metafizika érintkezésbe kerülnek egymással. Az ilyen érvek főleg a kozmológia hatáskörébe, illetve az alapvető természeti törvények tanulmányozásának, valamint a biológiai komplexitás vizsgálatának holdudvarába tartoznak. Az első két típus együttesen az „új kozmológia" elnevezéssel illethető, míg az utóbbi az „új kreacionizmus" irányzataként fogható föl.

AZ ÚJ KOZMOLÓGIA

Az új kozmológiai istenérvek legnagyobb hányada a Hugh Rosshoz hasonló kre-acionisták műve, aki azt vitatja meg A teremtő és a kozmosz, A Teremtés és az idő és A kozmoszon túl c. könyvsorozatában, hogy „a század legkiemelkedőbb tudományos fölfedezései miként rántják le Istenről a leplet". Ross könyveit keresztények publikálják keresztények számára, és kifejezetten úgy készülnek, amint az a sorozat első darabjának borítóján is olvasható, hogy „akár tudományos támaszt keressünk meggyőződésünk számára, vagy pusztán friss indíttatást a hitre", e munkák „képessé tesznek minket a Teremtő személyes fölismerésére". Ross valójában a Reasons to Believe [A hit indítékai] nevű nonprofit keresztény szervezet elnöke, amelynek nevében is benne rejlő célja, hogy a hívő emberek hitét tudományosan is alátámassza. Mint az elnök mondja, a legerősebbek a kozmológiai érvek.

A kozmológiai érveket sokan kényszerítő erejűnek találják azok közül is, akik nem keresztények. Talán nem éppen Ábrahám Istene van élesre állítva a Hubble űrteleszkóp képmezőiben, de a természet törvényei mögött, az univerzum nagyléptékű szerkezetén túl és az atom kisléptékű szerkezetén belül egy magasabb rendű intelligencia rejtőzik, az isteni egy darabkája lappang. Példának okáért, egy Rossénál jóval kifinomultabb, de lényegében az érveknek hasonló összességét fölvonultató írással állt elő Patrick Glynn, az American Enterprise Institute angolirodalom-szakértője God: The Evidence [Isten: a bizonyosság] címmel: az antropikus elv - írja - egy teremtő létezését vonja maga után, a vallásos hiedelem birtoklása nagyobb fizikai és mentális jólétet eredményez, illetve a halál közeli élmények a halál utáni élet valós voltát bizonyítják. Noha Glynn a „hit és az értelem összebékítésére" hivatkozik, lemond az utóbbiról, hiszen „az ész érvei tökéletlen útikalauznak bizonyultak a fizikai világ végső igazságaihoz vezető úton, elhaladtak az emberi életet és a világegyetemet érintő végső igazságok mellett." Végül az „értelem újra fölfedezi, és újra fölépíti mindazt... amit a Lélek már amúgy is ismer". Természetesen Glynn észérvei aköré épülnek, amit az ő lelke már amúgy is ismer - jelesül, Isten létezése köré. Az értelem és a hit össze-békítése helyett sokkal inkább Glynn hite nyilvánul meg itt. Azon túlmenően, hogy Glynn próbálkozása meddő, minthogy a hit nem vethető alá bizonyításnak, érvei sem helytállóak. Az antropikus elv mindössze azt vonja maga után, hogy az univerzumban rend uralkodik (erről később bővebben is szót ejtünk majd); a vallásos hiedelmek vagy valóban nagyobb fizikai és szellemi jóléthez segítenek hozzá, vagy sem, de az előbbi esetben az ok tökéletesen megragadható, például a társadalmi támogatás egy olyan rendszerében áll, amely az egészségesebb életvitelt mozdítja elő. A halál közeli élmények pedig semmivel sem bizonyítanak többet, mint a hipnózis, a hallucináció vagy más megváltozott tudatállapotok.

Az a buzgóság, amellyel egyesek hitüket bizonyítani igyekeznek, erősen próbára teszi a hiszékenységet. A legfájóbb talán a fizikus, Gerald Schroeder érvelése, aki 1997-es, The Science of God [Isten tudománya] c. könyvében a modern tudományt a Biblia sorai közé igyekszik betuszkolni. Schroeder szerint napjaink természettudósai azt fedezték föl, amit az ősi zsidó írástudók mindig is ismertek: a Genezis az evolúciótörténet nagyléptékű változásainak sorozatát reprezentálja (a tengeri élőlényektől a szárazföldi állatokon keresztül az emlősökön át egészen az emberig); a teremtés hat napjának története tökéletesen megfelel egy tizenötmilliárd éves univerzum keletkezéséről szóló leírásnak (a relativisztikus időben egy nap néhány milliárd évvel egyenértékű), illetve az olyan középkori kabalis-ták, mint a zsidó tudós, Nahmanidész, valamiképpen tisztában voltak mindezzel. „Albert Einstein meglátásainak segítségével" - mondja Schroeder - „a Genezis hat napjában fölfedeztük azokat az évmilliárdokat, amelyek során a világegyetem fejlődött." Miként viselkedhet egymilliárd év módjára egyetlen nap? „Az a millió milliószoros különbség, amely az általunk helyhez kötötten érzékelt idő és a Genezis kozmikus ideje között fönnáll, a teremtés hat napjára számított átlagként fogható föl. Amint korábban láttuk, ez a fényhullámoknak a világegyetem tágulása során bekövetkező, megközelítőleg millió milliószoros megnyúlásából származtatható." A hit és az értelem kiegyezése megtörtént, Schroeder végül megállapítja: „A Genezis és a tudomány egyaránt helytállóak. Ha bárki megkérdezi, hogy hat nap, avagy tizenötmilliárd év telt el az emberiség megjelenése előtt, a helyes válasz: »igen«."

Az iménti érvelés ott követ el végzetes hibát, hogy a világegyetem éveinek száma elég pontatlanul mondható meg, jelenlegi ismereteink alapján (gyakran találkozhatunk olyan közlésekkel, amelyek tíz- és húszmilliárd év között taksálják ezt a számot). Ez azt jelenti, hogy a Genezis időtartama három és kilenc nap között bárhol megállapítható, amennyiben tudományos szempontok alapján vesszük védelmünkbe. Minthogy Schroeder érvelésének megfelelően a szóban forgó periódus hat nap kellett hogy legyen (hiszen a műfaj összes többi művelőjéhez hasonlóan kiindulópontja az a föltevés, hogy a Biblia szükségképpen igazat állít), a komédia azonnal véget ér, mihelyst a Genezissel összeütközésben álló (s továbbra sem perdöntő) tudományos bizonyíték lát napvilágot.

Aggasztó probléma az iménti és a hasonszőrű műveknél, hogy a Genezis nem kozmológiai munka. A Genezis egy kozmogónia - egy mitikus keletkezéstörténet -, és mint minden kozmogónia (legyen akár egyiptomi, hindu, görög, római, inuit, polinéz, maja vagy indián) sem nem igaz, sem nem hamis, mivel ezek a terminusok nem mítoszok, illetve történetek, hanem kijelentések értékelésére hivatottak. Bizonyos, hogy ha meglódul a fantáziánk, és eljátszadozunk a történet és a tudomány kettősével, felületes hasonlóságokra bukkanhatunk a mítosz és a természeti történések leírása között. A Genezis időtartamának összehasonlítása a kozmikus idővel olyan, mintha a taoizmust hasonlítanánk össze a kvantummechanikával - a puszta tény, hogy mindkettő beszél teljességről és integrációról, nem jelent többet annál, mint hogy a szerző nyelvi és fogalmi hasonlóságokat fedezett föl a két terület között. Csakhogy ez kizárólag azt igazolja, hogy az emberi elme rendkívül tehetséges mintázatok fölfedezésében és egymásra illesztésében.

Még azok is, akik semmilyen hagyományos értelemben nem tekintik magukat vallásosnak, valamifajta magasabb rendű intelligencia vagy humán spiritua-litás létezése jegyében vonzódnak az ilyen érvekhez. Skeptics and True Believers [Szkeptikusok és igazhívők] c. munkájában a fizikus és csillagász Chet Raymo igen visszafogott és ésszerű módon tárgyalja a tudomány és a vallás kapcsolatát. Raymo „maradéktalanul szkeptikusnak" minősíti magát, „akinek meggyőződése, hogy az olyan szavak, mint Isten, lélek, szent, spiritualitás, szentség vagy ima, a tudomány korában is megőrizhetik időszerűségüket, amennyiben végre lefejtjük róluk viseltessé vált antropomorf és animisztikus jelentésüket." Mint mondja, „napjaink társadalmának megannyi tagjához hasonlóan én is ki vagyok éhezve a hit egy olyan formájára, amely nyitott az új kozmológiára - szkeptikus, empirikus, ökumenikus és ökologikus -, miközben nem áldozza föl a liturgikus beszédmódot és a spiritualitás történelmi nyelvezetét." Hasonló csapáson haladva Bruce Mazet, aki egy csöppet sem hisz az antropomorf zsidó-keresztény Istenben, a Skeptic hasábjain folytatott le egy „tárgyalást Isten ügyében" („A Case for God"). Mazet átvizsgálta az univerzumról szóló finomhangoltsági érvet, mely szerint annak valószínűsége, hogy kedvező körülmények alakuljanak ki az élet létrejöttére, csillagászati szempontból igen csekély. Megemlíti, hogy mégis van ellenérv, hiszen például univerzumok trilliói keletkezhettek és tűnhettek el, amelyek közül az egyiken történetesen az élet számára megfelelő feltételek alakultak ki (a miénk volt az). A probléma, jegyzi meg Mazet, az, hogy „nincs semmiféle bizonyíték e végtelen számú hipotetikus világegyetem létezésére, mi több, nincs is mód ilyen bizonyíték előállítására éppen az említett hipotetikus univerzumokat posztuláló kozmológusok szerint". Ennek folytán a szerző megállapítja: „Úgy gondolom, hogy amennyiben hipotetikus világegyetemek létét posztulálni elfogadható lépés, akkor az a posztulátum is ugyanennyire elfogadható, hogy Isten létezik."

Nos, ez mindenképpen ésszerűen hangzik. Végső soron, ami megfelel a kozmológusnak, az megfelel a teológusnak is. Vizsgáljuk most meg, hogyan vélekednek napjaink vezető természettudósai Istenről és kozmológiáról, és vegyük fontolóra, milyen megítélésben részesíthetjük ezen új, kozmológiai istenérveket.

1. Isten fogalma Stephen Hawking számára. Amikor a kozmológusoknak a világegyetem keletkezésével van dolguk, csupán egy kis lépésnyi távolságban vannak Aquinói Szent Tamás „első mozgató" és „első ok" érvelésétől. Végül is az olyan kérdések, mint hogy „Mi volt a Nagy Bummot megelőzően?" vagy „Miért kell léteznie inkább valaminek, mint semminek?" nem állnak túl messze a „Mit csinált Isten, mielőtt megteremtette az univerzumot?" vagy a „Mi célja van Istennek a világegyetemmel?" kérdésektől. Stephen Hawking, a világegyetem eredetének és sorsának megismerésére irányuló kutatómunkája során beismeri, hogy tevékenysége gyakran sodródik a tudomány és a vallás, a fizika és a metafizika közötti árnyékzónába, amint a 20/20 c. műsor egyik riporterének is nyilatkozta:

Nehéz úgy beszélni a világegyetem kezdetéről, hogy közben ne említenénk meg Isten fogalmát. A világegyetem keletkezését firtató munkám a tudomány és a vallás közötti választóvonalon mozog, de én a határ tudományos oldalán igyekszem megmaradni. Nagyon is lehetséges, hogy Isten olyan módon tevékenykedik, amely nem írható le a tudomány törvényei segítségével. Ebben az esetben viszont csupán a személyes hit volna az, amihez igazodhatnánk.

Az idő rövid története c. könyvében Hawking az alábbi, mára már sokat idézett sorral zárja a téma tárgyalását: „Az emberi értelem leghatalmasabb diadala lesz, ha erre a kérdésre választ találunk - mert akkor megismerjük Isten gondolatait." Szerencsétlen szóhasználat volt ez, hiszen Hawking, mint a világ vezető kozmológusainak egyike, pozíciójánál fogva elsőrendű hivatkozási alapként szolgál. Az emberek többségének olvasatában pedig az Isten szó a zsidó-keresztény Istent jelenti. Életrajzírói, Michael White és John Gibbin szerint Hawking ugyan nem ateista, de egyértelműen nem hisz egy személyes isten létezésében. 1988 decemberében, nem sokkal az Idő rövid történeté nek megjelenése után, Shirley MacLaine egy közös ebéd alkalmával megkérdezte őt, hiszi-e, hogy a világegyetemet egy isten teremtette. A tudós géphangja tömören ennyit válaszolt: „Nem." Hasonlóképpen, a BBC egyik televíziós produkciójában, amely a Master of the Universe [A világegyetem ura] címet viselte, a kozmológus hittudományi magasságokba emelkedett: „Mindannyian egy teljesen átlagos csillag körül keringő aprócska bolygó roppant jelentéktelen teremtményei vagyunk, valahol a százezermillió galaxis egyikének külső peremkerületeiben. Így azután elég nehéz hinni egy olyan Istenben, aki gondunkat viselné, vagy akár csak észrevenné a létezésünket." Valóban, az említett könyvnek „A világegyetem eredete és sorsa" c. fejezetében, a határtalan univerzum modelljének leírása során Hawking arra a következtetésre jut, hogy a világegyetemnek talán nincs is kezdete vagy vége, és ennélfogva nincs szüksége Istenre:

Az az elképzelés, hogy a tér és idő határtalan, zárt felületet alkothat, súlyos következményeket hordoz Istennek a világmindenség ügyeiben játszott szerepét illetően. Miután a tudományos elméletek sikeresen leírták az eseményeket, legtöbben úgy vélték: Isten engedi, hogy a világ a törvények redszere által megkövetelt módon fejlődjék, és nem avatkozik be e törvények megsértésével. Azt azonban nem árulják el a törvények, hogy keletkezésekor milyennek kellett lennie a világegyetemnek. Továbbra is Istenre vár, hogy felhúzza az óraművet, és döntsön a működése felől? Amennyiben a világegyetemnek van kezdete, akkor feltételezhetjük, hogy van teremtője is. Ha azonban a világmindenség tényleg önmagába zártan létezik, nincs se határa, se pereme, akkor kezdete és vége se lehet: egyszerűen csak van. Hol van benne a Teremtő helye?

Az emberi elme számára nehezen megragadható koncepcióról van szó, de Michael White és John Gribbin Hawkingról szóló életrajzi írásukban az alábbi analógiával sietnek segítségünkre: képzeljük el, hogy a Földön elsétálunk egészen az Északi-sarkig. Egész idő alatt észak felé tartunk, ám a pólus átlépésének pillanatában máris dél felé vettük az irányt. Ugyanezen a módon, képzeljük a világegyetemet táguló gömbnek, amely a Nagy Bummal vette kezdetét, mi pedig egy időgép belsejében utazunk visszafelé a kezdeti pont irányába. Az utazás alatt visszafelé haladunk az időben, de amint átléptük a kezdőpontot, máris előre haladunk benne. Nem létezik kezdet, sem vég -nincsenek határok. A világegyetem mindig is volt, van és lesz.

Bármire is gondoljon Hawking, amikor Istenről beszél, egész biztosan nem a zsidó-keresztény Isten jár a fejében, aki megteremtette a világegyetemet, illetve gondoskodik rólunk.

2. Isten fogalma Paul Davies számára. Paul Davies, a matematikai fizikus istenhívő, és a „vallási haladásért" létrehozott egymillió dolláros Templeton-díj nyertese. The Mind of God [Isten elméje] c. könyvében áttekinti az összes filozófiai, illetve tudományos istenérvet, megállapítván, hogy „az Istenbe vetett hit nagyrészt ízlés dolga, amely sokkal inkább magyarázóértéke, semmint a logikai szükségszerűség mércéje szerint ítélendő meg. Személy szerint én sokkal kényelmesebben érzem magam, ha egy mélyebb szintű magyarázatot találok, amelyet a fizikai törvények szolgáltatnak. Hogy ezen a szinten az »Isten« terminus használata helyénvaló-e vagy sem, az persze további vita tárgya." Ha korunk egyik jelentős természettudósa azt állítja, hogy Isten létezését nem lehet bizonyítani, akkor úgy fest, némi súlyt kell kapnia azon álláspontnak, miszerint az Istennel kapcsolatos hiedelem személyiség és érzelmi preferencia, közismertebb nevén a hit kérdése.

Isten fogalma Frank Tipler számára. A kozmológus Frank Tipler válasza az Isten-kérdésre egy teista válasza ugyan, de kiindulópontjaként olyan előfeltevést választ, amely különbözik a legtöbb teistáétól. A The Anthropic Cosmo-logical Principle [Az antropikus elv] címet viselő, és különösen a The Physics of Immortality [A halhatatlanság fizikája] c. könyvében, amely a Modern Cos-mology, God and the Resurrection of the Dead [Modern kozmológia, Isten és a holtak föltámadása] alcímet viseli, Tipler előadja és védelmébe veszi saját „Omega Pont-elméletét": a természeti törvények, illetve a világegyetem elrendezése az atomoktól kezdve egészen a galaxisokig egyaránt olyanok, hogy ha csak egy árnyalatnyit is elbabrálnánk a paraméterek értékeit (és ez gyakran a tizedesvessző után álló sokadik számjegy kicserélését jelenti valamely, a természet egy aspektusát jellemző számon belül), akkor világegyetemünk, s vele együtt mi sem létezhetnénk semmilyen, az általunk megtapasztaltakra akár csak távolról is emlékeztető formában. Minthogy „a világegyetemnek rendelkeznie kell azon tulajdonságokkal, amelyek lehetővé teszik benne az élet kifejlődését történetének valamely stádiumában", ezért rendelkezik is velük, és íme, itt is vagyunk. Másképp fogalmazva, a világegyetemnek éppen ilyennek kellett lennie annak érdekében, hogy mi itt lehessünk, de az esély arra, hogy éppen ilyen legyen, annyira csekély, hogy létrejöttéhez valamely magasabb rendű létező alkotómunkájára lehetett szükség. Mi több, állítja Tipler, „az intelligens információ-földolgozásnak is létre kellett jönnie a világegyetemben, és ha ilyen létrejön egyszer, akkor nem is pusztul ki többé, így aztán ellenőrzésünk alá kell és fogjuk is vonni saját univerzumunkat és minden egyéb lehetséges világegyetemet is." A folyamat során „végtelen nagyságú információtömeg tárolásának állapotába jutunk el, amely a logikailag lehetséges tudásanyag minden darabkáját tartalmazza majd." Ez, mondja Tipler, „a befejezés". Ez itt az Omega Pont - a mindenttudó és mindenható lény (Isten mint számítógép?) -, amelynek nem csupán hatalma, de a vágya is megvan arra, hogy életre keltsen mindenkit, aki valaha is élt vagy élhetett volna.

Számos kozmológussal és fizikussal beszéltem Tipler elméletéről, és a következtetések általában ugyanazok voltak. Kip Thorne, a Caltech elméleti fizikusa például mindent rendben lévőnek talált Tipler fizikájában, de arra a megállapításra jutott, miszerint a szerző „ha... akkor... " típusú logikai ugrásai az Omega Pont eléréséhez vezető lépések között túlontúl spekulatívak ahhoz, hogysem komoly jelentést tulajdoníthassunk nekik; rengeteg a „kézlegyintés" az egyes lépések között. John Casti (Santa Fe Institute) egyetértett Tipler fejtegetésével arról, hogyan is volna képes az intelligens élet a galaxis gyarmatosítására, illetve Thorne-hoz hasonlóan nem talált kivetnivalót a műben, annak fizikai vonatkozásait tekintve. Ugyanakkor, vélekedése szerint, az összes lépés, amely a szerző egyetemes föltámadásban végződő kronológiáját alkotja, további lépésekre bontható föl, egészen addig a pontig, amikor is mindezen esetlegességek együttes előfordulásának valószínűsége már annyira csekély, hogy igazán nem tudja, egy ilyen elméletnek miféle értéke lehet.

Tipler leglelkesebb támogatóinak egyike, a másik oldalon, Wolfhart Pan-nenberg, a müncheni egyetem teológiai intézetéből. Egy előadás során, amelyet 1997-ben tartott az Innsbrucki Konferencián, Pannenberg megállapította: „Tipler állítása, miszerint az Omega Pont tulajdonságairól szóló kijelentései megfelelnek Isten bibliai megjelenítésének, igazolható állítás. A bibliai Isten nem csupán ígéretei révén áll kapcsolatban a jövővel, ő maga a megváltó jövő, az ígéret maga: »Az leszek, aki leszek«." Ugyanakkor még Pannenberg-nek is meg kell haladnia Tipler fizikáját, amikor elismeri, hogy Isten nem kizárólag a jövőben létezik: „Rejtett utakon Isten már most is az általa teremtett világegyetem Ura, de csupán e világegyetem jövőbeli kiteljesedésében, az ő országának eljövetelében következik be az, hogy az univerzum fölötti királyságában, ennek folytán isteni mivoltában is tökéletesen föltárulkozik."

Még az a lehetőség is megadatott nekem, hogy 1998-as, a Caltechen tett látogatása során kikérjem Stephen Hawking véleményét Tipler elméletéről. Hawking előadásának témája olyasvalami volt, amit ő „téridő-csomónak" nevez; a téridőnek egy ráncos felületű borsószemre emlékeztető tartományáról van szó, amelyből megszületett a világegyetem. Ahogy ez a „csomó" tágult, a ráncok kisimultak, hátrahagyva a manapság számunkra megfigyelhető, viszonylag sima univerzumot. Hawking véleménye szerint a világegyetem zárt, avagy nyitott természete (Tipler elmélete zárt univerzumot követel meg) az alkalmazott modell függvénye, tehát egyaránt lehet nyitott és zárt, mint ahogy a fény is lehet részecske és hullám. Isten fogalmának puszta említése nélkül, az Omega Pont és az antropikus elv tárgyalása közben Hawking ügyesen kikerülte a metafizikai határvonalat, így hát föltettem a kérdést:

Eddig az Omega Pontról és az antropikus elvről beszélt. Mi a véleménye kozmológus kollégájának, Frank Tiplernek a Halhatatlanság fizikája c. könyvéről, illetve elméletéről, mely szerint az Omega Pont vissza fog nyúlni a világegyetem távoli jövőjéből a múltba, hogy újraalkosson minden emberi lényt, aki valaha is élt vagy élhetett volna?

Hawking nagyjából egy percig dolgozott a válaszon, majd jól ismert géphangja megadta a feleletet: „Az erről alkotott véleményem becsületsértő lehet." Tipler így felelt a vádra:

Mindaz, amit munkám során teszek, csupán annyi, hogy elfogadom a jól ismert fizikai törvényeknek - a kvantummechanikának, a relativitáselméletnek és a termodinamika második főtételének - a következményeit. Egyetlen újsütetű fizikai törvény bevezetését sem indítványozom, csupán arra kérem az embereket, hogy fogadják el az általuk elfogadottnak mondott törvények logikai következményeit is. Az Omega Font-elmélet rágalmazása a fizika ismert törvényeinek rágalmazásával egyenértékű. Csaknem az összes kortárs teológia még ma is előfeltételezi az arisz-totelészi fizika helytállóságát. Ebben a helyzetben, a természettudósok nyilvánvalónak tartják, hogy a teológia nonszensz dolog, vagy a tudománytól elkülönített tartomány, és talán az egyetlen Pannenberg kivételével a teológusok meg is erősítik őket ez utóbbi meglátásukban. Csak ha megőrizzük a teológiát elkülönített mivoltában, csak akkor maradhat továbbra is az arisztotelészi fizika talaján.

A valóságnak az a darabkája, amit őseink a „lélek" szóban próbáltak megragadni, egy definícióval fejezhető ki, mely szerint a lélek az „agy" nevű hardveren működő számítógépprogram. Ezzel az újraértelmezéssel megtarthatjuk a vallás fogalmat, és összhangba is hozhatjuk a tényekkel. De ami a legfontosabb, az újrafogalmazás rádöbbenti a természettudóst a halhatatlanság teljes egészében lehetséges voltára: nincs semmilyen fizikai ok, aminek következtében egy program ne létezhetne örökké. Néhány, a DNS-molekulában tárolt program több milliárd éve itt van velünk. A hagyományos definícióhoz való ragaszkodás egy olyan könyv szerzőjének rágalmazására készteti Hawkingot, amelynek központi posztulátuma szerint a bioszféra örökké fönnállhat. Elvetemült lépés-e a bioszféra halhatatlanságát posz-tulálni? Nem kellene legalább megpróbálkoznunk a feladattal? És vajon a tudóstársadalomnak ki kell-e közösítenie olyasvalakit, aki megpróbálkozik annak földerítésével, hogyan is alkalmazhatnánk a fizika ismert törvényeit a bioszféra halhatatlan mivoltának alátámasztására?

Hasonló a helyzet az „Isten" kifejezéssel. Amennyiben az Omega Ponttal azonosítjuk Őt, az „Isten" szó jelentésének kulcsfontosságú összetevői megőrizhetők, mégpedig a tudomány és a vallás integrációja mellett. Amint Wolfhart Pannenberg, a német teológus azt részletesen megírta, egyetért azzal az állásponttal, miszerint az Omega Pont az összes lényeges vonásában megegyezik a bibliai Istennel. Egy német teológusnak könnyebb dolga van e konklúzióval, mint egy angolul beszélőnek, hiszen Istennek az Exodus 3, 14 helyén szereplő nevét Luther Márton ekként fordította le: „ICH WERDE SEIN, DER ICH SEIN WERDE" - „AZ LESZEK, AMI LESZEK." A definíció ilyen átírásának kudarca, ami, mondhatni, az arisztotelészi fizika föladásának kudarcát jelenti, igen megnehezíti a modern fizika következményeinek elfogadását. Ez utóbbiak azt követelik meg, hogy a világegyetem egy Omega Pontban végződjön távoli jövőjének végső állomásaként, egy olyan állapotban, amely végtelen nagyságú tudással és hatalommal jellemezhető.

Természetesen itt az ideje annak, hogy félretegyük az arisztotelészi fizikát, s vele együtt Isten és a lélek ősi és középkori fogalmait is. Továbbá, Tipler szűkre szabott definíciója mellett, miszerint az élet információ-feldolgozó gépezetek összessége, elképzelhető a rövid életű, szénalapú és fehérjeláncok alkotta életformák újraalkotása valami jóval tartósabb és sokkal hosszabb élettartamú hordozóra, például szilícium-chipekre alapozva. Az emberi élet eszerint nem más, mint információk strukturált összessége, amelyeket a szilícium a fehérjénél sokkal tovább képes tárolni. Mi több, a jövőben föltűnhetnek olyan technológiák, amelyeket ma még elképzelni sem tudunk, és amelyek még hosszabb ideig képesek fönntartani az információstruktúra integritását, talán a végtelenségig, így érve el a halhatatlanságot. Ami Isten jövőidejét illeti, a The Interpreter's Bible [Az értelmező Bibliája] c. könyv szerzője megjegyzi, hogy az Exodus 3,14 helyének szokásos fordítása így hangzik: „AZ VAGYOK, AKI VAGYOK", másodlagos alternatívája az „AZ VAGYOK, AMI VAGYOK", harmadik változata pedig az „AZ LESZEK, AMI LESZEK" kifejezés. Richard Elliot Friedman, a héber nyelv és az összehasonlító irodalomtudomány professzora (University of California, San Diego) az alábbiakat mondta el nekem ezzel kapcsolatban: „Tipler és Luther egyszerűen tévednek. Isten nem egy jövő idejű ige a bibliai héber nyelvben." Az ügy le van zárva. Az Omega Pontot illetően Tipler azt állítja, hogy az felül áll az időn, ám az ő Istene a világegyetem jövőbeni, az időben visszafelé ható c-határával egyezik meg, nem pedig azzal a személyes, antropomorf, mindannyiunkra gondot viselő Istennel, amely a legtöbb ember istenképéből rajzolódik ki.

Vajon miért van szükség arra, hogy Istent a tudományból származtassuk? És vajon miért ne elmélkedhetnénk az időutazás lehetőségén, galaxisunk, végül más galaxisok meghódításán, a gépi intelligencia kérdésén vagy akár a világegyetem távoli jövőjén anélkül, hogy megpróbálnánk azt összeegyeztetni egy ősi mitikus héber tanítással, amit a mediterráneum peremén csaknem 4000 évvel ezelőtt élt emberek alkottak meg maguk és társaik számára? S vajon mekkora az esélye annak, hogy ez az agrártársadalom épp a huszadik századi kozmológia egyik értelmezését sejtette volna meg, miközben olyan mítoszokat és történeteket alkotott, amelyek gyakran nem kevesebb mint ezer évvel korábbi hagyományokból táplálkoztak (és mint minden mítoszt, újraírták és -értelmezték őket a saját társadalmi és kulturális szükségleteiknek megfelelően)? Sokkal valószínűbb a föltevés, hogy Tipler az, aki a huszadik századi kozmológia egy sajátos parafrázisával (amelyben kollégái semmi esetre sem osztoznak vele) megközelíti és át is lépi a tudomány és a vallás között húzódó határvonalat. Lehetséges, hogy egy napon a tudomány az Összes vallási és metafizikai kérdést a fizika egyenleteire redukálja majd, de mivel ettől a ponttól még roppant távol vagyunk, a józan megfontolás azt diktálná, hogy az Isten-kérdést teljes egészében a tudományon kívülre helyezzük.

4. Isten fogalma és a kozmológusok. Tipler könyvének elolvasása után úgy gondoltam, hogy talán valami elkerülte a figyelmemet, és jobban tenném, ha utána olvasnék más kozmológusok, csillagászok és fizikusok a tudomány és a vallás kapcsolatát illető elgondolásainak. David Deutsch világegyetemében nem létezik Isten, holott Tipler idéz tőle, saját pozícióját erősítendő. Deutsch úgy gondolja, hogy Tipler nem téved az Omega Pont jövőbeni létezésével kapcsolatban, illetve elképzelhetőnek tartja mindannyiunk újragyártását az univerzum távoli jövőjében, ugyanakkor megállapítja: „Sajnálatos módon Tipler maga ... túlzó kijelentésekben beszél, amelyek arra késztették a legtöbb tudóst és filozófust, hogy visszakézből elutasítsák." Deutsch rámutat, hogy Tipler Omega Pontja nem csupán különbözik az Isten-fogalom mindenki másnál tapasztalható változatától, de további kifogásokat is emelhetünk vele kapcsolatban:

Példának okáért, az Omega Pont közelében tartózkodó emberek ha akarnának sem tudnának beszélni hozzánk, közölni velünk kívánságaikat vagy jelen idejű csodákat tenni. Mivel nem ők teremtették meg a világegyetemet, és nem ők vezették be a fizika törvényeit - nem is volnának képesek veszélyeztetni ezeket a törvényeket, még ha akarnák sem. Meghallgathatják ugyan a mából jövő imádságokat (esetleg nagyon halvány jelek detektálása révén), de hogyan is válaszolnának rájuk. Ezek az emberek nem kívánják, hogy bárki is imádattal viszonyuljon hozzájuk, és még sorolhatnánk. Am Tipler csak folytatja a bozótvágást, és tovább érvel amellett, hogy a zsidó-keresztény vallások Istenének lényegi vonásai egyúttal az Omega Pont tulajdonságai is.

Ahol Tipler és Davies Istent látják a kozmoszban, ugyanott Deutsch és mások nem látnak semmi ilyesmit. Alan Guth könyve, a széles körben kedvező fogadtatású The Inflationary Universe [A táguló világegyetem], például egyáltalán nem tesz említést sem Istenről, sem vallásról. Utolsó fejezetében, amely „A Universe ex Nihilo" címet viseli, a szerző megállapítja: A világegyetem semmiből való kialakulásának leírására született kísérletek, noha továbbra is nagyrészt spekulatívak, mégis a tudomány határainak egy izgalmas kiterjesztését fémjelzik. Ha ezt a programot valaha is képesek leszünk beteljesíteni, az azt jelentheti, hogy a világegyetem léte és históriája magyarázhatóvá válik a mögöttes természeti törvények segítségével. Vagyis, az univerzum létezése a fizika törvényeinek következménye lehet. Eleget tehetünk végre azon látványos célkitűzésünknek, hogy megértsük, miért létezik valami inkább, mint a semmi - mivel, már amennyiben ez a megközelítés egyáltalán helyénvaló, a szakadatlan „semmi" nem lehetséges.

1997-es The Life of the Cosmos [A kozmosz élete] c. könyvében Lee Smolin a következőt írja: „a modern kozmológia jelenlegi válsága egyúttal egy lehetőség is a modern tudomány előtt, hogy meghaladja létrehozóinak vallási és metafizikai meggyőződéseit". Smolin multiverzum-modellje egy evolúciós mechanizmust foglal magába, melyben, ahogy biológiai megfelelőjében is, a természetes szelekció olyan univerzumok alkotta „fajok" sokaságából válogat, amelyek mindegyike a természeti törvények eltérő kollekciójával rendelkezik. Egyik-másik, a miénkre jellemző természeti törvényekkel fölszerelt univerzum „kiválasztódik" az intelligens élet számára, ez utóbbi pedig evolúciójának egy adott pontján kellő agykapacitásra tesz szert ahhoz, hogy a származás és az eredet ilyen típus kérdéseit vegye fontolóra. Ezen túlmenően, ismeri el Smolin, az igazi származásra és végső célra irányuló kérdések „a valóban nehéz kérdések közé tartoznak, amilyen a tudat problémája vagy az a fejtörő, hogy miért létezik bármi is a világon inkább, mint a semmi". Mint mondja, „tényleg nem látom, hogy a tudomány, bármekkora fejlődésen menjen is keresztül, miképp vezethet el minket az ilyen típusú kérdések megválaszolásához".

Lehetséges, hogy világegyetemünk egy kiterjedtebb multiverzum vákuumának kvantumfluktuációja nyomán egyszerűen csak itt termett. Elképzelhető, hogy ez az univerzum egyike azon dolgoknak, amelyek minden ok nélkül lesznek azzá, amik.

AZ ÚJ KREACIONIZMUS

Az új kozmológia nyomában ott találjuk az új kreacionizmus irányzatát, melynek aktivitása jóval felülmúlja az előbbiét, mert azon munkálkodik, hogy a Genezis gondolatkörét viszontláthassa a hivatalos közoktatásban. A kreacionisták a huszadik század folyamán három stratégiát vettek igénybe a fönti cél elérése érdekében: (1) tiltották az evolúciós tanok oktatását, (2) megkövetelték, hogy a Genezis és Darwin egyforma súllyal szerepeljenek a tananyagban, illetve (3) szintén egyenlő szerepet követeltek a „teremtéstudomány" és az „evolúciótudomány" számára. Mindhárom stratégia vereséget szenvedett a bírósági tárgyalóteremben, először az 1925-ös Scopes-perrel, amely „Monkey Trial" néven vált ismertté, és végül az 1987-es louisianai tárgyalással, amely egészen az Egyesült Államok Legfelsőbb Bíróságáig jutott el, ahol is hét szavazattal kettő ellenében a kreacionisták ügye megbukott. Ez vetett véget az általam „felülről lefelé haladás"-nak titulált stratégiák alkalmazásának, amelyek arra irányultak, hogy a kreacionisták, a közoktatás csatornáin keresztül legitimálhatják hiedelmeiket az amerikai kultúrában.



A szemnek az egyszerű szemfolttól a komplex szemig vezető evolúciója, mely legalább egy tucat, egymástól független esetben fordult elő a természet történetében, megmutatja, hogy a szóban forgó szervről sem a redukálhatatlan komplexitás, sem pedig az intelligens tervezettség nem állítható. Ehelyett több száz millió év alatt, sokszori nekirugaszkodással készítette azt, előzetesen használatban lévő, hozzáférhető alkatrészekből és rendszerekből a természetes szelekció.
A vereséggel tarsolyukban a kreacionisták átváltottak az „alulról fölfelé haladás" stratégiáira, és tömegesen látták el az iskolákat kreacionista irodalommal, vitákat szerveztek, olyan akadémikusokat nyerve meg maguknak a tudományos élet főáramából, amilyen a University of California-Berkeley jogtudományprofesszora, Phillip Johnson vagy a Lehigh University biokémikusa, Micael Behe. Még William F. Buckley-t, a konzervatív kommentátort is beszervezték a mozgalomba, akinek „Firing Line" c. show-műsora (PBS) 1997. decemberében otthont adott egy vitának, kiderítvén, hogy „az evolucionistáknak el kell fogadniuk a teremtés tényét". Precedens értékű vita volt ez az új kreacionizmus történetében, olyan új keletű kifejezéseket (eufemizmusokat) hozott, mint az „intelligens tervezettség-elmélet", az „előzmény nélküli megjelenés elmélete" vagy a „kezdeti komplexitáselmélet", mely utóbbi szerint az élet „redukálhatatlan komplexitása" bizonyítja, hogy azt egy intelligens tervező vagy Isten hozta létre. A biokémikus Behe, aki afféle kultikus hőssé avanzsált a kreacionisták között, Darwin's Black Box [Darwin fekete doboza] c. könyvében így magyarázza a kifejezés jelentését: „redukálhatatlanul komplex alatt egy olyan rendszert értek, amely több, jól illeszkedő, egymással kölcsönhatásban álló, a rendszer alapvető funkciójának ellátásához hozzájáruló összetevőből épül föl, s amelyen belül bármely összetevő eltávolítása azt vonja maga után, hogy az egész beszünteti hatásos működését".

Tekintsük meg a kreacionisták kedvenc példáját, egy igencsak komplex szerv, az emberi szem esetét, amely szerv, mint mondják, redukálhatatlanul komplex -távolítsuk el bármely részét, és nem működik tovább. Hogyan lett volna képes a természetes szelekció létrehozni az emberi szemet, amikor az egyes összetevők egyikének sincs önmagában semmiféle adaptív értéke? Négy válasz is kínálkozik az érvelés cáfolatául.

1. Az a kijelentés, miszerint az emberi szem olyan redukálhatatlanul komplex, hogy bármely részének eltávolítása vakságot eredményez, egyszerűen nem igaz. A fényérzékelés tetszőleges formája jobb a semminél - rengeteg látáskorlátozott ember él számtalan szembetegséggel és károsodással, akik bizonyos fokig képesek hasznát venni szűkre szabott vizuális kapacitásuknak, amit többre tartanak a vakságnál. A kreacionista „redukálhatatlan komplexitás" érv téves volta „vagy-vagy" típusú kiindulópontjában gyökerezik. A részleges látásra senki sem kérdez rá, holott amennyiben ez válik osztályrészünkké, a természet történetének összes többi életformájához hasonlóan, a fönnmaradás érdekében megtanulunk együtt élni vele.

2. Létezik egy alaposabb meggondolás is, amely magyarázatot ad a szem evolúciójára. Eszerint semmivel sem helyénvalóbb az a kijelentés, hogy az evolúció az emberi szemet úgy rakta össze, mintha egy áruház elfekvő készletéből válogatna, mint azt állítani, hogy a Boing-cég anélkül alkotta meg a 747-es modellt, hogy szüksége lett volna a Wright fivérektől napjainkig felgyülemlett tapasztalatra, milliónyi kudarcra, illetve sikeres próbálkozásra. A természetes szelekció egyszerűen nem így működik. Az emberi szem egy hosszú és komplex fejlődési útvonal mentén jött létre, eredete több százmillió évre, az egyszerű szemfolt megjelenéséig nyúlik vissza, amikor is egy maroknyi fényérzékeny sejt látja el az organizmust egy fontos fényforrásra, a Napra vonatkozó információval. Ezt követi a süllyesztett szemfolt, ahol egy csekély

Az emberi szem anatómiája megmutatja, hogy az illető szerv minden, csak nem „intelligensen tervezett". „Fejtetőre állítva" és „háttal előre" épül föl, benne a fotonoknak át kell haladniuk a szaruhártyán, a lencsén, a csarnokvizen, vérereken, ganglion-, amakrin-, horizontális és vertikális sejteken, mielőtt elérik a fényérzékeny csapok és pálcikák seregét, melyek a fényjelet neurális impulzussá alakítják át. Ezek az impulzusok az agy hátsó részén elhelyezkedő látókéregbe továbbítódnak, hogy értelmezhető képekké alakuljanak a földolgozás során.
felszíni barázda az, amely fényérzékeny sejtekkel telve az élőlénynek a fény irányát is megmutatja. A következő állomás, a mélyen süllyesztett szemfolt esetében beljebb ágyazódó, járulékos sejtek ennél is pontosabb jelentést adnak a környezetről, majd a lyukkamera típusú szem már ténylegesen alkalmas arra, hogy fókuszálja a képet egy még jobban beágyazott fényérzékeny sejtréteg hátsó felületére. A lyuklencse típusú szem kifinomultabb fókuszálást tesz lehetővé, s végül elérkezünk a komplex szem konstrukciójához, amelyet a mai emlősöknél, így az embernél is megtalálhatunk. S mindez csupán töredéke a teljes történetnek - nem tudhatjuk, hogy a fejlődés hány további állomásának lenyomatát koptathatta el az idő vasfoga, már csak azért sem, mert olyan szervről van szó, amelynek nincs fosszilis maradványa.

Az emberi szem esetét úgy is fölemlíthetjük, mint példát az élet nem megfelelő tervezettségére. A retina három rétegének ugyanis olyan az elrendezése, hogy a fényérzékeny pálcikák és csapok legalul helyezkednek el, a fény forrásával ellentétes irányba néznek, s egy bipoláris, egy horizontális és egy amakrin-sejtekből álló réteg fedi le őket, az utóbbiak maguk is egy ganglion-sejtek alkotta réteg takarásában vannak, amelyek a fény átalakításából származó, felerősített jelet segítenek továbbítani a szemből az agyba, idegi impulzusok formájában. És még ez az egész struktúra is egy véredényeket tartalmazó réteg alatt húzódik meg. Egy intelligens tervező miért építette volna meg a szemet háttal előre és fejtetőre állítva az optimális látás érdekében? Ennek nincs semmi értelme. De értelmet nyerhet, ha a természetes szelekció az elérhető alapanyagok fölhasználásával, és azoknak az előzetesen létező szervi struktúráknak a konkrét elrendezésére támaszkodva építette az emberi szemet, amelyekkel a minket megelőző organizmusok rendelkeztek.

3. Az „intelligens tervezettségre" hivatkozó érv, amely Aquinói Szent Tamás bizonyításának ötödik útjához hasonlatos, szintén sántít, a világ ugyanis nem oly intelligensen megtervezett minden egyes esetben. Nézzük csak meg azt az élőlényt, mely a következő ábrán szerepel! A neve Ambulocetus natans, s a fosszília, melyben fennmaradt, egy átmeneti állapotot tükröz a Mesony-chids elnevezésű, négylábú szárazföldi emlős, és a mai bálnák közvetlen őse, az Arcaeocetes között. A kövületet fölfedező paleontológusok szerint ez a lény „a gerincoszlop hullámzó mozgása révén, és hátsó végtagjaival evezve" úszott, „inkább a ma élő fókák és vidrák megjelenését kombinálva, semmint a farokuszony függőleges mozdulataival, amint azt a modern bálnák esetében tapasztalhatjuk". Először is, miért teremtene Isten, végtelen hatalmában és bölcsességében egy olyan állatot, amely félúton helyezkedik el egy szárazföldi és egy modern tengeri emlős között, ötvözi a szárazföldi és a tengeri emlősök mozdulatait, és, meglehetősen egyedülálló módon, olyan hátsó végtagokat használ az evezéshez, melyek nyilvánvalóan szárazföldi helyváltoztatásra lettek megtervezve? És, ha már itt tartunk, miért hozna létre az óceáni életmódhoz csupán elfogadhatóan „megtervezett", tüdővel rendelkező, melegvérű és anyatejen nevelkedő tengeri emlősöket, amikor a halak jóval hatékonyabb formatervezésénél is megmaradhatott volna? Végül pedig, magasabb nézőpontból szemlélve az ügyet, miért kölcsönözné Isten a fosszíliák sorozatának azt a látszatot, hogy a módosulásokkal történő leszármazás több százmillió éves fejlődésfolyamata legyen kiolvasható belőle ahelyett, hogy hasraütésszerűen meghintené a geológiai rétegeket, a krétakoriakat mondjuk trilobitákkal, illetve egy vagy két T-Rexszel, néhány neandervölgyi fosszília


A kreacionisták és más antievolucionisták gyakorta fölerősödő lármájából kihangzó követelés annak bizonyítására irányul, hogy létezik akár „csak egyetlen átmeneti fosszília" is. Az Ambulocetus natans fosszíliájának fölfedezése, amely átmeneti állapotot tükröz a szárazföldi Mesonychids és az Archaeocetes nevű, a ma élő bálnák közvetlen ősének tekinthető tengeri emlős között, kielégíti ezt a követelést. Ez a kövület magán viseli a „módosulással való leszármazás" darwini folyamatának összes ismertetőjegyét, ami a kreacionista „előzmény nélküli megjelenés" vonatkozásában nem mondható el.
szomszédságában? A fosszilis lenyomatok evolúciót jelentenek, nem pedig teremtést.

4. Michael Behe, amihez a redukálhatatlanul komplex fogalmát definiálja, a következőt állapítja meg: „Egy redukálhatatlanul komplex rendszer nem alkotható meg az előzetes (prekurzor) rendszerben végrehajtott apró, sorozatos és közvetlen (azaz a kezdeti funkciót folyamatosan fenntartó, s ugyanazon mechanizmus révén működő) módosításokkal, minthogy az ilyen rendszer bármely előfutára - ha valamelyik összetevő hiányzik belőle -, definíció szerint működésképtelen." A filozófus Robert Pennock rámutatott, hogy ez az utóbbi megnyilvánulás a szofisztikus érvelés egy klasszikus megtévesztő eljárását alkalmazza - egy olyan kijelentéstől, amely „definíció szerint" igaz, egy empirikus bizonyítékokkal igazolt állításig jut el. A kreacionisták oly módon szegülnek szembe az imént fölsorolt érvekkel, hogy újradefiniálják a szemet fölépítő összetevők mibenlétét, addig redukálva annak komplexitását, míg egy valóban működésképtelen szervet sikerül nyerniük. Ezt a módszert nem engedik meg a helyes érvelés szabályai.

A kreacionisták ezzel együtt a tudomány alapvető hozzáállása, vagyis annak filozófiai naturalizmusa ellen is intéztek támadást (amely attitűdöt olykor „metodológiai naturalizmus", „materializmus" vagy „scientizmus" néven szokták emlegetni). Ez az a meggyőződés, mely szerint az élet az anyagi okok és okozatok egy rendszerében lejátszódó természetes és tervszerűtlen folyamat eredménye, amely nem ad lehetőséget, illetve nincs szüksége természetfeletti erők közreműködésére. A naturalizmust támadó érvet Phillip Johnson harsogja, a jogtudomány professzora (University of California-Berkeley), aki önmagát „filozófiai megalapozottságú teistának, egyébként pedig kereszténynek" vallja, és aki hisz egy olyan „Teremtő létezésében, ki a világ ügyeiben aktív szerepet játszik". Darwin on Trial [Darwin az ítélőszék előtt] c. könyvében Johnson kijelenti, hogy a természettudósok méltánytalanul rekesztik ki Istent a képből, lényegében azt állítván, hogy „mi kizárólag természeti eredetű okok vizsgálatával foglalkozunk, és nem veszünk figyelembe természetfölöttieket".

Erre a félrevezető megnyilvánulásra a definíciók homályossága nyit lehetőséget. Mit ért Johnson az alatt, hogy természetfölötti} Azok a kozmológusok, akik az antropikus elvben Istent látják meg, teisták és naturalisták is egyben. A „természetfölötti" egyszerűen bizonyos ismeretek hiányát jelenti arról, ami természetes, és ugyanilyen erővel használhatnánk helyette az igna-turális kifejezést is. Európa középkori lakosai szemében az időjárási jelenségeket természetfölötti erők idézték elő, ám fölhagytak ezzel a hittel, mihelyst megértették a természetes erők működését. Ehelyütt újból azzal az érveléssel találkozunk, amely a „fehér foltokból kirajzolódó Isten" fogalmára épít, s amelyet „a tudatlanságból sarjadó érvek együttesének" neveznek a filozófusok. A logikus érvelés szabályai szerint a következő séma nem fogadható el: „Nem tudjuk megmagyarázni X-et, ennélfogva Y kell hogy legyen az oka", avagy esetünkben, „a tudomány nem képes megmagyarázni az élet összes aspektusát, ennélfogva Isten létezése kell legyen a magyarázata". A naturalizmus eszköztárával zsebünkben hiába hánytorgatjuk fel a kreacionistáknak, hogy Isten létezését nem képesek „bebizonyítani" a tudomány segítségével, mi éppúgy nem vagyunk képesek ezzel az eszközzel „cáfolni". Végeredményben, ahogyan azt az antropológus Eugenie Scott bölcsen megjegyzi, „a mindenható Isten, definíció szerint, megtehet bármit, amit csak akar, tehát be is avatkozhat a világegyetem sorsába úgy, hogy az ne tűnjék beavatkozásnak"!

Még ha meg is engedjük a kreacionistáknak a „fehér folt" típusú érvelést, könnyedén fölülkerekedhetünk rajtuk. Jóllehet nyilvános vitáikon és kiadott munkáikban olyan zavarba ejtő kifejezésekkel helyettesítik az „Isten"-fogalmat, mint „előzmény nélküli megjelenés" vagy „intelligens tervezettség", mihelyst ellátogatunk istentiszteleteikre, vagy figyelemmel kísérjük internetes csevegésüket, rögtön lehull a lepel. A leghalványabb kétség sem merül föl senkiben afelől, hogy ha egy kreacionista egy intelligens tervező léte mellett érvel, Istent érti rajta, mégpedig csaknem minden esetben a zsidókeresztény Istent annak összes velejárójával. De miért szükségszerű, hogy egy ilyen intelligens tervező Istennel legyen azonos? Ha egyszer a William Dembskihez hasonló kreacionisták azzal érvelnek, hogy tevékenységük nem sokban különbözik a csillagászokétól, akik Földön kívüli intelligenciától származó rádiójelek után kutatva próbálják meg az intelligens lények nyomait föllelni a kozmosz háttérzajában, akkor miért ne élhetnénk a föltételezéssel, miszerint az összes redukálhatatlanul komplex struktúra, például a DNS-molekula is, egy Földön kívüli kísérlet eredménye? Néhány merész csillagász és tudományos-fantasztikus író az elmúlt időszakban valóban előállt ilyen elméletekkel. (Úgy tűnik, helytelen) elgondolásaikban lényeges, hogy a Földet aminosavakkal, fehérjeláncokkal vagy mikroorganizmusokkal szórták be évmilliárdokkal ezelőtt - lehetséges, hogy egy Földön kívüli intelligencia képviselői. Nos, egyetlen valamirevaló kreacionista sem állna neki kenyeret szegni és boroskelyhet emelni az ajkaihoz egy Vegáról származó kísérleti exobioló-gus nevében. És éppen ez a lényeg. Amiről itt igazából szó van, az nem az élet eredetének kutatása során fölmerült probléma; ez egy vallási probléma, amely a tudomány eredményeivel való szembetalálkozás során merül fel.

Végezetül, az újsütetű kreacionisták érveinek mélyén ott szunnyad az az öntelt és felületes meggyőződés, hogy amennyiben ők nem képesek elgondolni, miként hozhatott létre a természet bármit is az evolúció útján, ez azt jelenti, hogy a természettudósok sem lehetnek képesek rá (ez az érvelés nem különb azokénál, akik nem tudván elgondolni, hogyan épülhettek föl az ősi Egyiptom piramisai, nem látnak más lehetőséget, mint hogy az idegeneket vagy Atlantisz népét teszik meg építőnek). Ily módon a kreacionisták maguk állítják ki bizonyítványukat, felhívva a figyelmet önnön hiányosságaikra. Ki tudja, miféle tudományos áttörés vár ránk jövőre vagy a következő hónapban? A valódi ok, amiért Behe figyelmének a mikroszkopikus világ „fehér foltjaira" kellett irányulnia, az, hogy makroszkopikus méretekben az ilyen foltokat már nagyrészt kiszíneztük. Ezek a kérdések kísérik, nem pedig vezérlik a tudományos haladást, mint ahogy olykor mindannyiunknak egyszerűen együtt kell élnünk a bizonytalansággal. Egy tudományos elmélet nem kell magyarázatot adjon minden anomáliára, attól még lehet életképes (ezt nevezik reziduum-problémának - mindig szembekerülünk az anomáliáknak egy „maradványkészletével"). Természetesen lehet kételkedni a fennálló elméletekben, és az említett anomáliák magyarázatát keresni teljesen elfogadható, mi több, bevett gyakorlat a tudományban (hiszen a „fehér foltokat", melyekre a kreacionisták összpontosítanak, elsőként mindig a tudósok fedezték föl). Ugyanakkor egy nem tesztelhető, misztikus, természetfeletti erőre alternatívaként hivatkozni azért, hogy számot adhassunk az anomáliákról, elfogadhatatlan dolog a tudományban.

A BIBLIA KÓDJA

A tudományt Isten és a vallás szolgálatában tévesen alkalmazza Michael Dros-nin 1997-es A Biblia kódja c. könyvének lapjain, amely bombaként robbant be a New York Times bestseller-listájának élére. Egész oldalas recenziók jelentek meg róla a Time és a Newsweek hasábjain, televíziós jogát a Warner Brothers vásárolta meg, teljes műsort betöltő témaként szerepelt az Oprah-féle showban. Az Aish HaTora's Discovery Seminars nevű kezdeményezés a kétkedő zsidók kezébe adható bizonyításként használja föl, Isten létezésére, és a Biblia teljes hitelességére. Kulturális hatásai miatt, és tekintve, hogy a Biblia és Isten megközelítésében az eddig tárgyaltakhoz mennyire hasonlatos ez a munka, érdemes közelebbről is szemügyre venni állításait, hogy fölfedhessük az összes ilyen típusú érvelés mélyén meghúzódó hiányosságot, ami nem más, mint a hit tagadása.

Úgy tűnik, Isten nem matematikus, fizikus vagy éppen kozmológus, sokkal inkább titkosírás-szakértő, illetve számítógép-programozó. A Wall Street Journal egykori újságírója, Drosnin szerint a Biblia valójában egy titkos kódot tartalmazó könyv, amely tele van olyan eseményekről szóló előrejelzésekkel, amelyek joggal tarthatnak számot arra, hogy a híradásokban szerepeljenek: a könyv megjósolja a Jichak Rabin elleni merényletet, John és Robert Kennedyét szintúgy; jelzi Ne-tanjahu megválasztását és a Shoemaker-Levy üstökös összeütközését a Jupiterrel; szól a Watergate-ügyről, Oklahoma City bombázásáról és Timothy McVeigh-ről; a dinoszauruszokat kipusztító meteoritról, egy Kaliforniában lezajlott földrengésről és persze, épp idejében, a kétezredik esztendőben bekövetkező világvégéről.

Ne fáradjunk az otthoni, jó öreg Károli-biblia leporolgatásával. A fönti re-velációk egyikét sem fogjuk megtalálni benne. Ehhez egy héber Bibliára lesz szükségünk, egész pontosan a Tórára - a Genezisre, az Exodusra, illetve Mózes Első, Második és Harmadik könyvére. A Biblia kódja egy izraeli matematikus és számítógép-szakértő, Eliyahu Rips munkáján alapszik, aki két szerzőtársával (Do-

A Biblia kódja c. könyv 108. oldalán a szerző bemutat egy héber karakterek alkotta tömböt, amely állítólag megjósolja a Kennedy elnök ellen Dallasban elkövetett merényletet. (A „Kennedy" szó a körökben, a „Dallas" a rombuszokban, a „meghalni" a négyzetekben tűnik föl.) Lévén, hogy az említett sorozatok megléte a betűk függőleges elrendeződésén múlik, ez utóbbi pedig a sorszélességen, melynek értékét önkényesen és emberek választották meg, a kód „isteni" természete gyorsan elenyészik. „A sorvégek problémája" az egyik ama számos kifogás közül, ami fölvethető A Biblia kódja c. könyv kapcsán.
ron Witzummal és Yoav Rosenberggel) együtt publikált egy idevonatkozó cikket a tekintélyes akadémiai folyóiratban, a Statistical Science-ben 1994 folyamán. Igen alaposan ellenőrzött folyóiratról van szó, de a szerkesztők nyilvánvalóvá tették, hogy az abban szereplő érdekes statisztikai jelenség, illetve „kihívást hordozó rejtvény" miatt közölték le a cikket, nem pedig azért, mert azonosulnak az álláspontjával.

Rips fogta a teljes Tórát, és elhagyta a szövegében előforduló összes szóközt, egyetlen, összefüggő, 304 805 betűből álló karakterlánccá alakította (arra a formára, amelyben állítólag Mózes Isten sugallatára a Tóra szövegét leírta). Az így nyert karakterláncra rászabadított egy számítógép-programot, amely rögzített távolságszabály alapján szakaszolta a betűsorozatot [equidistant letter sequencing, ELS]: kezdjük a Genezis első betűjével, és indítsunk el egy „skip-code" programot úgy, hogy az csupán minden n-edik karaktert vegyen figyelembe, ahol n tetszés szerinti szám lehet, a többit pedig ugorja át - minden hetedik, minden tizenkilencedik, minden 3023-adik betű, vagy bármilyen más beállítás egyformán megfelel a célnak, ha jelentéssel bíró mintázatokhoz juthatunk. Amennyiben nincs találat, kezdjük a második, vagy a harmadik betűvel, addig változtatva a kihagyást definiáló n értékét, amíg egy ilyen mintázat föl nem bukkan. Nem kell sokáig várakoznunk arra, hogy a komputer kiadja a „Hitler", a „náci", a „Kennedy", a „Dallas" és a „Pearl Harbor" találatok valamelyikét. Ezek ugyanis mind ott rejtőznek a sorok között. Hogyan lehetséges ez? Ez az ősi szöveg egyetlen módon „lehet tudatában" a jövő említett történéseinek, mégpedig úgy, ha a Mindenható keze munkája, ezért a kód a hívők szemében a bizonyíték egyik formája. Vagy mégsem?

A Biblia kódjában számos olyan hiba lelhető föl, amely megerősíti azt az álláspontot, miszerint az emberek egy mintázatkereső állatfaj egyedei, akiknek figyelemre méltó képességük van mintázatokat találni még ott is, ahol nyomokban sem létezik.

1. A sorvégek problémája. Vegyük szemügyre közelebbről az ábrán látható, héber karakterek alkotta tömböt, amelynek Drosnin állítása szerint, különleges jelentősége van: ez a héber betűkből álló mező Kennedy nevét tartalmazza (a bekarikázott jelekről van szó), a Dallas szó közelében elhelyezve (a rombuszok jelölik ki) és a meghalni igenév szomszédságában (amely a négyzetek sorozatában tűnik föl). Az a nyilvánvaló probléma, hogy a betűfolyamot a sorszélesség határozza meg. Rövidítsük, vagy nyújtsuk meg a sorokat, és ezek az együttállások rögtön elromlanak. A sorok szélessége, magyarázza Drosnin, az ugrás nagyságát definiáló n értékéből adódik. Így a 10-es érték azt jelenti, hogy az összes sor tíz betű hosszúságú lesz. A 4772-es érték esetén egy sor 4772 betűből áll. De miért kell ennek így lennie? Mi van olyan különleges egy sorvég-kihagyás összefüggésben? Az égvilágon semmi. Minthogy a sorszélesség és a kihagyás paraméterének megválasztását emberek, nem pedig Isten végzi, ez megvilágítja a mintázatok keletkezésének forrását.

A magánhangzó-probléma. Mivel az ősi héber nyelv írásba foglalásakor nem használtak magánhangzókat, ezekkel a program lefuttatása után egészítették ki a szöveget. Ha például angol szövegről volna szó, az „RBN" betűlánc lehetne a „Rabin", a „Ruben", a „Rubin" vagy éppen a „Robin" szavak megfelelője is. Vegyük csak a Bibliakutató Ronald Hendelt, akinek magyarázata szerint „ugyanazon szó betűzésekor használhatunk egy magánhangzót az egyik mondatban, és kihagyhatjuk belőle a következőben. Az ilyen eltérések eredményeképpen minden ismert, ősi héber nyelvű Biblia-kézirat - beleértve a tradicionális maszoréta szöveg összes ősi kéziratát is - eltérő számú betűt tartalmaz." Ez a helyzet végzetes egy „karakterszűrő" számítógépprogram számára. Ráadásképpen, noha az írott héber nyelv jobbról balra olvasandó, a Biblia-dekódolók ugyanígy végignézik balról jobbra, fentről lefelé, lentről fölfelé és bármely átlós irányban egyaránt. Ha előzetesen gondolunk egy névre vagy egy szóra, csak meg kell keresnünk a szövegben, avagy végigfutnunk a betűk egyes sorozatain, és előbb-utóbb jelentéssel bíró szóra, vagy ismert névre fogunk bukkanni. Aki keres, az talál.

A cáfolhatóság problémája. A tudomány egyik alapvető követelménye a cáfol-hatóság (falszifikálhatóság). Léteznie kell egy tesztelési módnak annak megállapításához, hogy egy állítás igaz-e, vagy hamis. Drosnin a Newsweek c. lapnak adott nyilatkozatában föl is kínált egy ilyen tesztet (1997. június 9.): „Amint kritikusaim föl tudnak mutatni egy titkosított üzenetet a Moby Dick-ben valamelyik miniszterelnök elleni merényletről, rögtön elfogadom az ellenvetésüket." Pontosan ezt tette Brendan McKay, ausztrál matematikaprofesszor: nem kevesebb, mint tizenhárom merényletet olvasott ki a Moby Dickből, olyan közszereplők ellen, akik közül jó néhányan vezető politikusok, sőt miniszterelnökök voltak. A Biblia kódjának állítását falszifikáló kísérlet eredménye az lett, hogy a Moby Dick kódjából is kiolvasható bármi, akár az előírt merénylet üzenete.

Brendan McKay a Moby Dicknél nem fejezte be a vizsgálódást. Fölfedezte a „halld a tenger törvényét" kifejezést az Egyesült Nemzetek tengerekre vonatkozó törvénykezést rögzítő konvenciójában (Convention on the Law Of the Sea), illetve ötvenkilenc, a hanukával kapcsolatos szóra bukkant a Háború és béke héber fordításának szövegében, köztük a „fények csodája" és a „Makkabeusok" találatokkal. Annak az eseménynek a valószínűsége, hogy ezt az ötvenkilenc szóból álló együttest nem találjuk meg a szövegben, számításai szerint több, mint 1015 az l-hez. Valóban azt kéne hinnünk, hogy Tolsztoj kezét Isten irányította?


India miniszterelnöke, Indira Gandhi ellen 1984. október 31 -én követtek el merényletet, ahol az elnök kétségkívül véres halált halt. (Bloody dead.)
Hasonlóképpen, a Biblia kódját két évvel megelőző The Signature of God [„Isten kézjegye"] c. könyvükben a szerzők, Grant Jeffrey és Yacov Rambsel arról tudósítanak, hogy rátaláltak a „Jezsua a nevem" („Jézus a nevem") kifejezésre egy ELS-program segítségével, n = 20 mellett, Ésaiás próféta könyvének 53-adik részében, amelyet néhányan Jézus eljövetelének próféciájaként értelmeznek. Mások ugyanakkor azt találták, hogy a „Mohamed a nevem" fordulat huszonegyszer, a „Koresh a nevem" pedig nem kevesebb, mint negyvenhárom alkalommal kerül elő a szövegből! Talán jobban oda kellett volna figyelnünk David Koresh zavaros megnyilatkozásaira?

4. A bibliai eredet problémája. Drosnin kijelentése szerint „az összes ma létező, eredeti héber nyelven íródott Biblia betűről betűre megegyezik". A Biblia összes komoly szakértője egyet ért azzal, hogy ez a kijelentés kimondottan nonszensz. Richard Elliott Friedman Who Wrote The Bible [Ki a Biblia szerzője?] c. klasszikus munkájában gondosan fölsorakoztatja azt a jó néhány forrást és szerzőt, amely, illetve aki közreműködött a Tóra összeállításába. The Hidden Book in the Bible [A Bibliába rejtett könyv] c. könyvében gondosan lejegyzett legutóbbi kutatásának keretében Friedman a legidősebb héber dokumentumokat vizsgálja meg, hogy föltárja egyetlen, egységes prózai mes-termű létezését, amely ott rejtőzik a Bibliát övező hangzavar mélyén, s amely az általunk Ótestamentumként ismert szöveggé töredezett szét a szerkesztés folyamán. A mi Bibliánk minden, csak nem az ősi héber változat betű szerinti átírásának eredménye. Ronald Hendel hozzáteszi: „Nem rendelkezünk az Ótestamentum eredeti héber változatával, a héber Biblia összes kézirata pedig, amely a rendelkezésünkre áll, különbözik a betűk számát illetőleg." Manapság a Biblia legtöbb szakértője több, mint egy szerzőt tulajdonít a Tórának, így adván számot a stílusbeli különbségekről, a Genezis két, eltérő teremtéstörténetéről és egyéb összeegyeztethetetlen szöveghelyek létezéséről, illetve úgy véli, hogy a sokféle írást egy „redaktor", illetve egy szerkesztő fűzte össze egyetlen kötetbe. A Biblia-archeológus Gerald Larue szintén megjegyzi, hogy még az eredetinek mondott bibliai dokumentumok sem feltétlenül eredetiek a szó szoros értelmében - az idézetek származhatnak különböző források összeollózásából, a hibák szöveghűen átkerülhettek az egyik kéziratból a másikba, a héber karakterek pedig épp eléggé egyformák ahhoz, hogy az egyes nevek és szavak könnyedén összekeverhetők legyenek a hozzájuk hasonlókkal. A Biblia eredeti szövegének megőrzésére és a pontosságra való törekvés mintegy 1500 évvel jelent meg azután, hogy az ősi forrást írásba foglalták (maga a forrás szájhagyomány formájában létezhetett, amelynek ismert tulajdonsága, hogy a pontatlanságok fölhalmozódnak az idők folyamán). A fenti problémák együttesen aknázzák alá azt a vélekedést, mely szerint a Tórát Mózes írta, mégpedig oly módon, ahogy azt Isten sugalmazta neki. Enél-kül pedig az az állítás, hogy a Biblia kódolt titkos jövendölések gyűjteménye, összeomlik, s vele együtt az is, hogy a könyv nyilvánvaló bizonyítást szolgáltat Isten létezésére.

5. A fordításprobléma. Drosnin könyvének angol nyelvű kiadását olvasva joggal vetődik föl a kérdés, hogy vajon mennyit veszítünk a héberből való fordítás során. Ronald Hendel rámutat, hogy a Rabin nevének közelében fölfedezni vélt „merénylő, aki merényletet fog elkövetni" fordulat héber eredetijének sokkal inkább megfelel a „gyilkos, aki szándék nélkül gyilkol" kifejezés. Vajon lehet-e részünk szándékosság nélküli merényletben? Hendel egyéb fordítási baklövéseket is megjelöl Drosninnál: az „Ábrahám halála után" (Genezis; 25,11) kifejezést az „a miniszterelnök halál(a) után", a „[Jákob] felemelé azt emlékoszlopul" (Genezis, 31,45) kifejezést a „lövés a katonai táborból", az „amelyet [Rebeka] készített vala" (Genezis, 27,17) kifejezést pedig a „tűz, földrengés" szavakkal adja vissza a szerző.

6. A jóslat és a szabad akarat viszonyának problémája. A Biblia kódjában Drosnin elmondja azt a drámai történetet, miszerint a merényletet egy évvel megelőzően megpróbálta figyelmeztetni Rabint. Azon állításával, mely szerint a Biblia megjósol hasonló jövőbeni eseményeket, a szerző egy föloldhatatlan paradoxon szorításába kerül. Gondoljuk csak meg a következményeket: Tegyük fel, hogy Rabin komolyan veszi a figyelmeztetést, átszervezi a napirendjét és a merénylet nem sikerül. Azt jelenti-e mindez, hogy az emberek hatalmasabbak Istennél, vagy azt, hogy néhány statisztikus képes újrafuttatni az univerzum programját, egy eltérő kimenet előállítása érdekében? Azt jelenti-e mindez, hogy a bibliai próféciák önbeteljesítő jóslatként működnek, vagy azt, hogy a legkevésbé sem jóslatokról, de figyelmeztetésekről van szó? Drosnin a népszerű tudomány, az áltudomány és a kézlegyintés egy nehézkes ötvözetén keresztül kísérli meg föloldani a problémát, amely a modern istenérvek legnagyobb részére jellemző. Könyvének utolsó - a „Végső napok" címet viselő - fejezetében elmondja, hogy a Biblia kódjának előrejelzése szerint a világvége 2000-ben vagy 2006-ban következik majd be, bár esetleg egy későbbi időpontig halasztást nyer, avagy nem is érkezik el egyáltalán. Ez aztán jóslat a javából! A kérdést a káoszelméletre, Heisenberg határozatlansági elvére és Feynman kvantumfizikájára hivatkozva kerüli meg a szerző: „Nem csupán egyetlen, de számtalan lehetséges jövő is létezik." „A Biblia kódja", állapítja meg, valójában „föltárta mindegyikőjüket". Egyikőjük sem jött be. Figyelemre méltó módon, a Biblia jövendöléseivel kapcsolatos lélegzetelállító leleplezések 176 oldalnyi áradatát követően Drosnin beismeri, hogy a szent könyv igazából nem jósol meg semmit: „Nem az isteni megváltás ígéretéről van szó. Nem is az elkerülhetetlen balsorsról. Mindez csupán információ." Még Rips is elvágta a köldökzsinórt, amikor nyilvánosan kijelentette: „Nem támogatom Drosnin úrnak a kódra irányuló munkáját, vagy az általa levont következtetéseket. Tanúja voltam, amint 1994-ben Drosnin úr »meg-jósolta« a Rabin miniszterelnök elleni merénylet bekövetkezését. Számomra ez az eset katalizálta azt a kérdésfeltevést, hogy vajon tudományos szempontból megkísérelhetjük-e a kódot jövőbeni események megjóslására használni. Hosszas gondolkodás után a kategorikus válaszom: »nem«." Nos, bizonyítja-e a Biblia kódja Isten létezését? A kategorikus válasz így hangzik: „nem".

AZ ISTENÉRVEK VALÓDI JELENTÉSE

Isten létének bizonyítása körül tapasztalt iménti figyelem azt a benyomást kelti, mintha így szólnánk: „Odasüss, a modern tudomány alátámasztja mindazt, amiről egész idő alatt beszéltünk - tényleg létezik valami egyedi és különleges a Biblia körül." Valóban így van ez? Igen. A Biblia a nyugati gondolkodás történetének egyik legnagyobb irodalmi alkotása. Egy mítoszokból és világértelmezésekből, szent morális tanításokból és etikai dilemmákból, költészetből és prózából összeszőtt írás. Kevés munka rendelkezett ekkora befolyással ilyen sok emberre ennyi évezreden át. Egy epilógus keretében Drosnin beismeri: „Nem vagyok vallásos. Még csak nem is hiszek Istenben." Ez látszik is. A kreacionistákéhoz hasonló módon Drosnin fogta az irodalom egy gyöngyszemét, és megtörte a varázsát, miközben a tudomány egyik termékévé próbálta átformálni.

A tudomány és a vallás jelenlegi tudásunk külön szféráit alkotják, melyeket, bármi másnál élesebben, metodológiai különbségek választanak el egymástól. A tudomány tesztelhető ismeretegyüttes fölépítését célzó vizsgálódási folyamat, amely ismeretegyüttes szüntelenül ki van téve az elutasításnak és megerősítésnek; e terület igazságai átmenetiek, képlékenyek és változók. A vallás ugyanakkor egy olyan hitegyüttes, amely arra szolgál, hogy felmutassa a morális szabályokat és a világ létezésének értelmét; nagybetűs igazságai véglegesek és a hit konfirmálja azokat. Abból adódóan, hogy a Tudomány, s nem a Hit Korában élünk, tömegesen jelentkezik a kísértés, hogy a hit köré a tudomány eszközeivel építsünk föl állványzatot. A két terület összebékítésére tett kísérletek folyton kudarcot vallanak azon alapvető oknál fogva, hogy a vallás végső soron a hit alapjain nyugszik. A hit lényegét valójában kimerítően adja vissza a „bizonyítékra való tekintet nélkül hinni" megfogalmazás, amely a hitet a tudomány szöges ellentétévé teszi. „A hit pedig a reménylett dolgoknak valósága, és a nem látott dolgokról való meggyőződés" (A zsidókhoz írt levél, 11,1). „Mert hitben járunk, nem látásban" (A Korinthusbeliekhez II., 5,7). „Boldogok, a kik nem látnak és hisznek" (János, 20,29).

William Jennings Bryan nevezetes A bíróhoz intézendő beszéd a Scopes-féle ügyben c. munkáját (amit poszthumusz jelentettek meg, minthogy egyszer sem mondták el a tárgyalás során, a szerző pedig két évre rá meghalt), a következőképpen zárja:

Apáink hite! Nem lankadsz te,
Próbáljon bár elnyomás, tűz, vagy kard felemészteni!
Ó, míly hevesen ver szívünk,
Ama dicső szó hallatán:
Apáink hite, szent hit!
Halálunkig igaz híveid leszünk.

Na igen, egy csöppnyi hit. Miért van szükségünk a tudományra, hogy igazoljuk Isten létezését? Nincs rá szükségünk. E sajátos bizonyítások nem csupán a tudomány köreit zavarják, hanem a hívőkét is - Isten ellen való merényletek.